The Project Gutenberg EBook of Avicenne, by Carra de Vaux

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Title: Avicenne

Author: Carra de Vaux

Release Date: May 6, 2009 [EBook #28702]

Language: French

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AVICENNE




LES GRANDS PHILOSOPHES
Collection dirige par CLODIUS PIAT
_Publie chez Flix Alcan._

Volumes in-8 de 300 pages environ, _chaque volume_ 5 fr.

_Ont paru:_

SOCRATE, par Clodius Piat.
KANT, par Th. Ruyssen, ancien lve de l'cole normale, professeur de
philosophie au Lyce de Limoges.
AVICENNE, par le baron Carra de Vaux, ancien lve de l'cole
Polytechnique, professeur d'arabe  l'Institut catholique de Paris.

_Va paratre:_

MALEBRANCHE, par Henri Joly.

_DU MME AUTEUR:_

COURS D'ARABE profess  l'Institut Catholique de Paris, autographie,
1892,  l'Institut Catholique.

LES MCANIQUES OU L'LVATEUR DE HRON D'ALEXANDRIE publies pour la
premire fois sur la version arabe de Qost ibn Lq et traduites en
franais; extrait du _Journal asiatique_, Paris, Leroux, 1894.--Une
seconde dition de ce texte accompagne d'une traduction allemande, par
le Dr L. Nix, avec la collaboration de M. Carra de Vaux, est en
prparation dans la collection Teubner: HERONIS ALEXANDRINI OPERA QUAE
SUPERSUNT OMNIA, Vol. II. Leipzig, Teubner.

MAOUDI. LE LIVRE DE L'AVERTISSEMENT ET DE LA REVISION; traduction;
faisant partie de la collection d'ouvrages orientaux publis par la
Socit asiatique. Paris, Leroux, 1896.

NOTIONS RELATIVES A LA PHILOSOPHIE DES SCIENCES; une brochure, Paris,
Hermann, 1896.

LE MAHOMTISME. LE GNIE SMITIQUE ET LE GNIE ARYEN DANS L'ISLAM.
Paris, Champion, 1897.

L'ABRG DES MERVEILLES, traduit de l'arabe d'aprs les manuscrits de la
Bibliothque nationale de Paris; faisant partie de la collection des
Actes de la Socit philologique. Paris, Klincksieck, 1898.

En cours de publication dans le _Muson_ de Louvain: LA DESTRUCTION DES
PHILOSOPHES, PAR AL-GAZALI traduction.

TYPOGRAPHIE FIRMIN-DIDOT ET Cie.--MESNIL (EURE).




LES GRANDS PHILOSOPHES



AVICENNE
PAR
LE Baron CARRA DE VAUX

PARIS
FLIX ALCAN, DITEUR
108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108
1900




AVANT-PROPOS


Ce volume n'est pas consacr au seul systme d'Avicenne, mais  la
description de toute une partie du mouvement philosophique qui s'est
produit en Orient entre l'hgire et la mort d'Avicenne, mouvement o le
systme de ce philosophe apparat comme un point culminant. A ct des
sectes et des coles dont il est question dans ce livre, s'en trouvent
d'autres qui en sont restes exclues: les coles thologiques; les
sectes politiques et mystiques. La thologie n'y est prsente qu'au
dbut comme point de dpart, et, dans le courant de l'exposition, sous
forme de mtaphysique. De la politique, il est trait sommairement dans
les passages o est dessin le cadre historique dans lequel se sont mus
nos hros; il est aussi parl un peu, en divers endroits, de la
politique comme d'une science distincte faisant partie de la
philosophie, selon la tradition grecque. Quant  la mystique, souvent
nos auteurs nous conduiront jusqu' son seuil; mais nous refuserons de
nous y engager, et quoique forcs d'en dire quelques mots pour achever
la mtaphysique, nous ne l'tudierons pas comme systme indpendant.

Les sciences dont nous aurons spcialement  nous occuper sont: d'abord
la logique qui, dlaisse aujourd'hui, tint une grande place dans la
philosophie de ce temps; puis, troitement lies ensemble, la physique,
la psychologie et la mtaphysique. Les trois chapitres que nous
consacrerons  ces dernires sciences, prcds d'une introduction
logique, suivis d'un complment mystique, reprsenteront l'essentiel du
systme auquel a abouti le mouvement de pense qui fait l'objet de ce
livre.

Nous demandons au lecteur qu'il veuille bien aborder cet ouvrage sans
parti pris; il sera bon qu'il se laisse conduire par nous comme nous
nous sommes nous-mmes laiss conduire par nos auteurs. Dans un domaine
scientifique encore aussi peu connu du public que la philosophie arabe,
les divisions du sujet et les problmes qu'il comporte ne doivent pas
tre poss  priori; il faut plutt attendre qu'ils se dessinent
d'eux-mmes, au fur et  mesure des progrs de l'tude.

Cette remarque cependant ne signifie pas que le sujet que nous allons
traiter soit absolument neuf. Au contraire--nos notes en feront foi,--il
n'est gure de section de ce livre qui ne s'appuie sur des travaux
antrieurs solides et profonds. Mais ces travaux n'avaient pas, pour la
plupart, rayonn en dehors d'un milieu spcialiste; leurs rsultats
n'avaient pas t groups en un ensemble. Nous croyons le moment venu
d'oprer cette synthse, et de livrer au public lettr la matire
labore dans les officines de l'orientalisme. Cette entreprise,
pensons-nous, prsente maintenant assez de scurit. Bien que nous ne
nous soyons pas interdit de laisser sentir notre action personnelle dans
cette oeuvre, nous croyons nanmoins qu'elle est surtout une oeuvre
objective, consistante par elle-mme, vivant de sa vie propre et
suffisamment indpendante de son auteur, en laquelle les dtails se
groupent et s'enchanent moins par l'artifice de l'crivain que par leur
nature mme.

Nous ne parlerions pas avec autant d'assurance des autres parties de
l'histoire de la philosophie dans l'orient musulman, qui sont restes en
dehors de notre cadre. L'tude des coles thologiques, celle surtout
des coles mystiques n'est pas aussi avance que celle de l'cole
philosophique proprement dite; et nous n'oserions pas en prsenter les
rsultats aux lettrs, avant d'avoir reu encore de la main des
orientalistes quelques travaux prparatoires et spciaux que nous
appelons de tous nos voeux.
                                                   B. DE VAUX.

Paris, mai 1900.




AVICENNE




CHAPITRE PREMIER

LA THODICE DU CORAN


Le Coran n'est pas un trait de philosophie, et Mahomet n'tait pas
proprement un philosophe. Mais Mahomet a, comme prophte, touch  des
questions d'ordre philosophique; il leur a donn des solutions
intuitives qu'il a exprimes dans une forme lyrique; et ces solutions,
qui ont constitu la dogmatique musulmane, sont devenues des points
fixes, dans la spculation philosophique chez les Arabes. Le problme le
plus gnral de la philosophie arabe n'a donc pas t de rechercher la
vrit, puisque celle-ci tait donne en plusieurs de ses points
essentiels; mais de soutenir cette vrit intuitivement pose par une
construction analytique et rationnelle, et de substituer  son
expression lyrique une expression conforme aux modes de la philosophie
antique. C'est ce qu'on peut appeler le problme scolastique. Quelques
esprits ont pu ensuite perdre de vue la fin de ce problme, s'intresser
plus  la philosophie qu'au dogme dont elle ne devait tre que la forme,
se servir mme de la philosophie pour dnaturer le dogme; mais ce ne
sont l que des mouvements secondaires dans l'histoire de la pense
arabe et le mouvement de recherche scolastique est le mouvement
primaire. Il est donc important de rappeler d'abord le thme dogmatique
 partir duquel s'est dvelopp ce mouvement. C'est ce que nous ferons
en exposant la thodice du Coran.

L'intuition de Dieu chez Mahomet est tout d'abord celle de Dieu un et
puissant. La notion de l'unit divine s'imposa au prophte lors de sa
retraite au mont Hirah, par contraste avec les croyances des Arabes
polythistes; celle de la puissance divine grandit dans son esprit au
fur et  mesure que se manifesta, puis que cda la rsistance des Arabes
incrdules.

L'unit de Dieu est affirme sans preuve dans le texte du Coran, comme
elle l'est dans la formule de foi musulmane: Il n'y a de Dieu que
Dieu. Ce Dieu un est le Jhovah biblique, le Dieu d'Abraham,
l'apparition du buisson ardent: (_Sourate_ XX, v. 8-14[1]). As-tu
entendu raconter l'histoire de Mose? Lorsqu'il aperut un feu, il dit 
sa famille: Restez ici, je viens d'apercevoir du feu... Et lorsqu'il
s'en approcha, une voix lui cria: O Mose! En vrit je suis ton
seigneur. Ote tes souliers, tu es dans la valle sainte de Touwa: Moi,
je suis Dieu; il n'y a point d'autre Dieu que moi. Mahomet retira 
Dieu le pouvoir d'engendrer, condamnant du mme coup les croyances
chrtiennes trinitaires, et diverses croyances populaires telles que
celles qui faisaient Esdras fils de Dieu ou qui tentaient de voir dans
les anges des filles de Dieu. Dieu tait donc pos par lui comme une
personne une, distincte absolument du monde.

[Note 1: Nous nous servons de la traduction du Coran, par Kasimirski.
Mahomet, _le Koran_, Paris, Bibliothque Charpentier, 1891.]

Les passages relatifs  la puissance divine sont extrmement nombreux
dans le Coran et beaucoup plus dvelopps que ceux relatifs  l'unit.
Ils ont presque tous une valeur apologtique. Le Dieu musulman, comme le
Dieu juif, se prouve par sa puissance; sa puissance elle-mme se voit.

La puissance divine se manifeste de trois faons: dans la nature, dans
l'histoire gnrale, par le miracle actuel. Ces trois modes de
manifestation sont bibliques.

Le Dieu que Mahomet voit dans la nature est ce crateur et ce gouverneur
du monde  qui il a suffi de dire dans la Gense: Que la lumire soit,
pour que la lumire ft; celui devant qui, dit le psalmiste, la mer fuit
et les collines bondissent, celui que bnissent les cieux et la terre,
le soleil et les astres, les vents et les frimas, et que louent tous les
tres. coutez Mahomet: N'as-tu pas considr que tout ce qui est dans
les cieux et sur la terre publie les louanges de Dieu, et les oiseaux
aussi en tendant leurs ailes? Tout tre sait la prire et le rcit de
ses louanges (XXIV, 41); et encore: Certes, dit-il, dans la cration
des cieux et de la terre, dans la succession alternative des jours et
des nuits, dans les vaisseaux qui voguent  travers la mer pour apporter
aux hommes des choses utiles, dans cette eau que Dieu fait descendre du
ciel et avec laquelle il rend la vie  la terre morte nagure, et o il
a dissmin des animaux de toute espce, dans les variations des vents
et dans les nuages astreints au service entre le ciel et la terre, dans
tout cela il y a certes des avertissements pour tous ceux qui ont de
l'intelligence (II, 159). Avertissement ici n'a d'autre sens que preuve
ou argument de crdibilit. C'est ce qui appert d'un autre verset o
Mahomet reconnat l'origine biblique de sa dmonstration: Tels sont les
arguments que nous fournmes  Abraham contre son peuple.

La preuve de la puissance de Dieu par l'histoire du peuple hbreu est
abondamment fournie dans la Bible, o sans cesse rsonne l'cho de la
voix de Jhovah criant: Je suis celui qui ai tir vos pres de la terre
d'gypte, qui ai ouvert la mer devant eux, qui les ai dirigs par la
nue, etc. Mahomet reprend cette preuve, mais il y met moins de force
et d'loquence que dans la prcdente; et comme d'ailleurs l'histoire
seule du peuple hbreu n'tait pas assez fconde en motion pour des
Arabes, il y ajoute des faits lgendaires relatifs  l'histoire
d'Arabie, par exemple la destruction par la colre divine d'anciennes
gnrations corrompues, et quelques faits vrais et voisins du temps de
l'islam, comme la rupture de la digue de Mareb[2]. Ce dernier vnement
est petit compar  l'exode ou  la captivit de Babylone; il a du moins
cet intrt qu'il tmoigne de l'emploi des procds apologtiques
bibliques dans le Coran. L'on peut remarquer en outre que le prophte a
choisi pour prouver Dieu ce qu'il y a de meilleur dans la nature et de
plus terrible dans l'histoire.

[Note 2: V. Maoudi, _les Prairies d'or_, d. et trad. Barbier de
Meynard et Pavet de Courteille, III, 378 et suiv.]

Quant  la preuve par le miracle, Mahomet a prtendu la fournir; on la
lui demandait au reste. Mais on sait que, dnu du don des prodiges, il
a cherch  faire passer le Coran lui-mme pour un miracle. Ce qu'il est
curieux de noter, c'est qu'il a eu conscience des conditions qui doivent
rendre effective la preuve par le miracle, en demandant de la part de
ceux qui en sont tmoins les dispositions du coeur: Ils ont jur devant
Dieu... que s'il leur fait voir un miracle, ils y croiront. Dis:...
lorsque le miracle clatera, ils n'y croiront pas. Nous dtournerons
leurs coeurs et leurs yeux de la vrit, puisqu'ils n'ont pas cru la
premire fois, et nous les laisserons errer confus dans leur garement
(VI, 109-110).

La science de Dieu apparat dans le Coran comme une condition et presque
comme une des faces de sa puissance. Le Coran, bien entendu, ne renferme
pas de thorie de la connaissance ni chez l'homme ni chez Dieu. La
science de Dieu y est simplement affirme, et elle y est aussi absolue
que sa puissance: Il a les clefs des choses caches, lui seul les
connat. Il sait ce qui est sur la terre et au fond des mers. Il ne
tombe pas une feuille qu'il n'en ait connaissance. Il n'y a pas un seul
grain dans les tnbres de la terre, un brin vert ou dessch qui ne
soit inscrit dans le Livre vident (VI, 59). Les Musulmans pieux ont
toujours eu le sentiment que l'homme ne devait pas chercher  pntrer
trop avant dans les secrets de Dieu et, comme l'auteur de l'_Imitation_,
ils ont t bien prs de regarder la curiosit scientifique comme
sacrilge.

Pas plus que ses attributs, la nature et la vie intime de Dieu n'ont
fait l'objet de la part de Mahomet d'une tude mthodique. Il n'en dit
rien que d'intuitif. Mais du moins affirme-t-il nettement la
spiritualit de Dieu, qu'il aperoit dans son rapport avec l'unit, la
puissance, la science, et en mme temps que la majest. Dieu est  ses
yeux celui qui ne peut tre atteint, et qui atteint tout, qui n'a aucune
des infirmits du corps, dont la nature est suprieure  celle de
l'homme et de toute chose, qui est si lev au-dessus du monde qu'il ne
peut pas mme tre vu. Ce n'est gure l que le type amplifi du
potentat oriental, une image agrandie de cette reine de Saba qui reoit
derrire un voile, de cet empereur des les lointaines sur le passage
duquel les nuques se courbent et les fentres se ferment.

A cette notion de la majest divine se rattache une question qui a t
fort dbattue dans la thologie musulmane, et qui fut clbre aussi dans
la scolastique chrtienne, celle de la vision de Dieu dans la vie
batifique. Il est remarquable combien, d'aprs le Coran, l'obtention de
cette vision semble difficile. On s'en rend compte dans les chapitres
qui contiennent des lgendes bibliques: Dieu crie  Adam et ne se montre
pas. No, seul sauv du dluge, ne voit pas Dieu. Abraham, appel l'Ami
de Dieu, ne reoit que ses anges. Mose demande  voir Dieu sur la
montagne;  peine l'a-t-il entrevu qu'il tombe vanoui, et, revenu 
lui, il est pntr de repentir. Mahomet lui-mme, le sceau de la
prophtie, ne voit que l'Esprit-Saint, l'Archange Gabriel. Dans les
descriptions coraniques du Paradis, les lus jouissent de la vue de
belles demeures, de jardins et d'esprits mles ou femelles de diverses
formes, mais il n'est pas dit qu'ils jouissent de celle de Dieu. Au
jugement les hommes sont amens en prsence de Dieu, sans que l'on
comprenne d'aprs le texte en quoi consiste cette prsence ni de quelle
faon elle est perue.

Il y a dans le Coran quelques versets assez singuliers o Mahomet dit
que Dieu est lumire, et que la lumire des lus marchera  leur
droite au jugement: Dieu est la lumire des cieux et de la terre. Cette
lumire est comme un foyer dans lequel se trouve un flambeau, un
flambeau plac dans un cristal, cristal semblable  une toile
brillante; ce flambeau s'allume avec l'huile d'un arbre bni, d'un
olivier qui n'est ni de l'Orient ni de l'Occident, et dont l'huile
brille quand mme le feu ne la touche pas (XXIV, 35). Les commentateurs
ne voient que des comparaisons dans ces images tranges[3]. Nous nous
demandons si ces expressions ne proviennent pas plutt de quelque
influence gnostique.

[Note 3: V. le clbre commentaire de Zamakhchari, intitul _Kacchaf_,
au verset indiqu.]

L'ternit de Dieu est affirme par le Coran, sans qu'il y soit
spcialement insist. Cette notion n'est d'ailleurs pas analyse, et
Mahomet ne s'est pas proccup de rechercher ce que peut tre
l'existence de Dieu hors du monde et hors du temps.

L'ide de cration n'est pas parfaitement prcise. Le texte du Coran,
comme celui de la Bible, ne rpugne pas  l'existence d'un chaos auquel
s'appliquerait la cration et dont l'origine serait indfinie. Mahomet
ne s'est pas complu  l'ide d'infinitude de temps. On est presque
surpris du vague de ses paroles touchant la perptuit des rcompenses
et des peines: Les rprouvs seront prcipits dans le feu... Ils y
demeureront tant que dureront les cieux et la terre,  moins que Dieu ne
le veuille autrement... Les bienheureux seront dans le paradis; ils y
sjourneront tant que dureront les cieux et la terre, sauf si ton
Seigneur ne veut ajouter quelque bienfait qui ne saurait discontinuer
(XI, 108-110). L'ide d'ternit se prcisa plus tard chez les
thologiens, sous l'influence de la philosophie. L'on voit que Mahomet
la maniait imparfaitement; son ducation sur ce point n'tait encore que
biblique.

L'immutabilit de Dieu est corrlative de sa science et de son ternit.
Mais Mahomet a surtout conu Dieu immuable comme administrateur du
monde: C'est la coutume de Dieu, telle qu'il l'a pratique  l'gard
des gnrations passes. Tu ne trouveras pas de variations dans les
coutumes de Dieu (XLVIII, 23). Il s'agit ici de l'immutabilit
historique et morale; le prophte n'a pas eu souci de l'immutabilit
mtaphysique, et il ne s'est point demand comment Dieu pouvait tre
actif tout en restant immuable.

Ayant conu Dieu d'une faon moins mtaphysique que morale, Mahomet a
surtout t sensible  ses rapports avec l'homme. Il a clairement
exprim la notion de la Providence, et il a pos, non sans brutalit, le
terrible problme de la prdestination.

La science, la sagesse et la puissance de Dieu s'tendent  l'avenir;
les oeuvres divines ont une fin. L'ensemble de la cration a un but, qui
est reprsent simplement par ces mots: Je n'ai cr les hommes et les
gnies qu'afin qu'ils m'adorent (LI, 56). En outre, chaque dtail de la
nature est fait en vue de l'ensemble et est bon par rapport  son but.
C'est toute une thorie de l'optimisme, drive sans effort de la notion
de Dieu puissant, savant et bon: Nous avons tendu la terre et nous y
avons lanc des montagnes, et nous y avons fait clore toutes choses
dans une certaine proportion. Nous y avons mis des aliments pour vous et
pour des tres que vous ne nourrissez pas. Il n'y a pas de chose dont
les trsors n'existent chez nous et nous ne les faisons descendre que
dans une proportion dtermine (XV, 19-21).

Mais Mahomet fut pouss par son gnie propre et par la lutte 
s'appesantir plutt sur l'ide qui est en quelque sorte au revers de
celle de la Providence: celle de la prdestination. Il y a insist avec
une volont pesante et pre. Nanmoins, si l'on parcourt d'un esprit
calme et non prvenu les passages du Coran relatifs  la prdestination,
on voit qu'ils ne sont pas aussi nettement fatalistes que beaucoup l'ont
cru, et que tout en tant effrayants, ils ne sont nullement opposs 
toute justice. Voici, je crois, l'ide qu'ils contiennent:

Dieu connat tout d'avance, par consquent les fautes et les chtiments
qui les suivront, de mme que les bonnes oeuvres et leurs rcompenses.
Tout a t crit d'avance dans un Livre gard au ciel. Peu nous importe
ici que ce livre ait un certain mode d'existence mystique ou qu'il ne
soit qu'un symbole de la prescience de Dieu. En tout cas, il n'quivaut
philosophiquement qu' une affirmation de la prescience; mais une
affirmation de la prescience n'est pas encore une ngation de la
libert. Aucune calamit ne frappe soit la terre, soit vos personnes
qui n'ait t crite dans le Livre avant que nous les ayons cres
(LVII, 22). Cela ne veut pas dire que ces calamits arrivent
injustement. Nous ressuscitons les morts et nous inscrivons leurs
oeuvres et leurs traces. Nous avons tout compt dans le prototype
vident (XXXVI, 11). Cela ne signifie pas que les oeuvres des hommes
sont dtermines. Il est fait ici allusion  deux livres: L'un le livre
de la prescience, prototype ou plan de la vie du monde, qui est une
sorte de budget. L'autre le livre de la science actuelle o sont
inscrites les actions des hommes  mesure qu'ils les accomplissent, et
qui sera ouvert au jugement; c'est un livre de comptes. Aucun de ces
deux livres ne supprime encore la libert.

Mais voici qui est plus effrayant: Si nous avions voulu, dit Dieu, nous
aurions donn  toute me la direction de son chemin; mais ma parole
immuable a t celle-ci: je remplirai la ghenne d'hommes et de gnies
ensemble (XXXII, 13); et aussi cette affirmation prononce plus d'une
fois: Dieu gare qui il veut, il dirige qui il veut (XXXV, 9). Prises
isolment, ces paroles semblent exprimer que Dieu veut  priori la perte
d'un certain nombre d'tres, et que cette perte est invitable. Mais la
lecture d'autres passages montre clairement que telle n'est pas la
pense de Mahomet: Nous avons cr pour la ghenne, dit ailleurs Dieu,
un grand nombre de gnies et d'hommes qui ont des coeurs avec lesquels
ils ne comprennent rien, qui ont des yeux avec lesquels ils ne voient
rien, qui ont des oreilles avec lesquelles ils n'entendent rien... Tels
sont les hommes qui ne prtent aucune attention  nos signes (VII,
178). Et aussi: Dieu affermira les croyants... il garera les mchants
(XIV, 32). Ces deux citations sont parallles des deux prcdentes;
mais elles renferment un complment en plus, et cette nuance est
capitale: ceux que Dieu a crs pour la ghenne ne sont plus des hommes
quelconques, arbitrairement choisis, ce sont ceux qui refusent
d'entendre la prdication du prophte; et ceux qu'il gare ce n'est pas
n'importe lesquels d'entre les hommes; mais bien ce sont les mchants;
de mme ce sont les bons qu'il conduit. Il est donc dj vident d'aprs
ces seules citations que l'garement et la ghenne ne sont que des
chtiments, consquence d'une faute antrieure, laquelle sans aucun
doute a t commise librement.

Les autres passages du Coran, ayant trait  la mme question, et ils
sont nombreux, viennent tous  l'appui de cette manire de voir; nous
croyons celle-ci originale, et il nous semble que cette interprtation,
insuffisamment aperue jusqu'ici, peut fort bien servir  clore la
longue dispute sur le fatalisme du Coran. Le Coran n'est pas fataliste.
Il n'y est pas dit que Dieu dcrte  priori le mal ni la perdition pour
personne. La thse que l'on a voulu entendre de la sorte est en ralit
que Dieu, aprs un premier pch, surtout aprs le premier pch contre
la foi, gare, aveugle, endurcit de plus en plus le coupable, en sorte
qu'il marche, comme forc,  sa perdition. Mais l'incrdulit premire
reste libre. Cette doctrine n'est d'ailleurs pas autre chose que
l'expression de l'impatience cause au prophte par la longue rsistance
qui fut oppose  sa prdication. Des hommes qui l'avaient entendu
maintes fois et qui avaient t tmoins de tous ses signes, s'ils ne se
rendaient pas enfin, taient vraiment des hommes dont la raison avait
t perdue par quelque force trangre, des hommes devenus des
brutes,--le mot est de Mahomet,--assourdis, aveugls,--les termes sont
de lui,--dj la proie du chtiment divin. De leur vivant la ghenne
envahissait leur me; et s'ils taient ainsi frapps, c'est qu'au temps
o ils taient libres de leur choix et matres de leur raison, ils
avaient refus de croire.

Les versets les plus nets en ce sens sont celui-ci:

Sourds, muets et aveugles, ils ne peuvent plus revenir sur leurs pas
(II, 17), et cet autre dj cit: Nous dtournerons leurs coeurs et
leurs yeux de la vrit, puisqu'ils n'ont pas cru la premire fois, et
nous les laisserons errer confus dans leur garement.

Il sera utile d'ajouter  cet expos de la thodice de Mahomet quelques
mots relatifs  sa thorie de la rvlation et  sa thorie des anges.

Le dieu du Coran tant fort difficilement accessible  l'homme, la
rvlation est, par ce fait, rendue ncessaire: Il n'est point donn 
l'homme que Dieu lui adresse la parole; s'il le fait, c'est par la
rvlation ou  travers un voile (XLII, 50). Ce dur verset a reu dans
la suite bien des dmentis pratiques de la part des mystiques de
l'islam.

La rvlation elle-mme est conue par Mahomet d'une manire analogue 
celle dont il a conu l'administration du monde. L'ide s'en rattache 
celle de Dieu potentat. La rvlation est un message de Dieu. Il y a un
prototype du livre rvl, une espce de Coran cleste, gard auprs de
Dieu. Un ange lit dans ce livre et vient communiquer ce qu'il a lu au
prophte. C'est l un mcanisme trs simple et pour ainsi dire tout
externe. Nous sommes loin ici des ardeurs et de la passion du
prophtisme biblique. La notion s'en est restreinte et dessche.

Mahomet a admis la progression prophtique. A chaque poque, son livre
sacr, a-t-il dit (XIII, 39). Ces livres ne se contredisent pas mais
s'expliquent et se compltent. Cette ide qui est belle en elle-mme et
assez sduisante, fut nuisible  l'islam. Beaucoup de sectes s'en
servirent pour ajouter au Coran de nouvelles rvlations qui, sous
couleur de l'expliquer, le dtruisaient.

Le Coran conserve  Jsus son titre de Verbe; mais ce mot n'a plus aucun
sens prcis dans l'ide coranique de la rvlation.

La thorie des anges doit tre mentionne uniquement pour rappeler
qu'elle ne concde rien aux thories gnostiques de l'manation. L'esprit
de Mahomet fut trs ferme sur le point fondamental de l'unit divine; et
il ne se laissa surprendre par aucun ct. Les anges qu'il admit
concurremment avec les gnies, sont crs et aussi distincts de Dieu que
le sont les hommes. Ils ont des fonctions auprs de Dieu; ils prsident
aux grands mouvements de la nature; ils servent de messagers entre Dieu
et l'homme. Mahomet connut la notion de sphre cleste, mais il n'eut
conscience de celle de l'intelligence des sphres, qu'autant qu'il tait
ncessaire pour interdire l'adoration des astres. Il admit certains
pouvoirs magiques, qu'il condamna sans s'occuper de les expliquer.

Mahomet philosophe peut en dfinitive tre jug comme un esprit modr
et sage, net et pratique, beaucoup plus moral que mtaphysique. Il cra
une thodice noble et ferme, imite de la thodice biblique. Il fut
prserv par son bon sens de divers excs o des thologiens ultrieurs
entranrent sa doctrine, et son ignorance relative ne lui permit pas de
pressentir aucune des difficults que la spculation philosophique
devait aprs lui soulever dans l'islam.




CHAPITRE II

LES MOTAZLITES


La thodice du Coran commena  tre l'objet de la spculation
philosophique ds le premier sicle de l'hgire. Avant donc
l'introduction des ouvrages des philosophes grecs dans l'islam, il s'y
produisit un mouvement philosophique spontan. Cette spculation
s'affina ensuite et devint plus complexe  mesure que l'influence
grecque se fit davantage sentir. Il est curieux de suivre ces variations
de la thodice jusqu'au moment o les oeuvres de l'antiquit ayant t
traduites et pleinement comprises, le problme scolastique se posa. La
plus importante ligne des docteurs qui se distingurent dans cette
priode est constitue par la secte dite _Motazlite_.

Les thories fondamentales tudies par les Motazlites furent celles
des qualits de Dieu et celle de la prdestination et du libre arbitre.
Leurs discussions portrent aussi sur une question d'ordre politique qui
eut un grand rle dans l'histoire musulmane,  savoir:  quels signes on
reconnat l'imam lgitime. L'imam, on s'en souvient, est le prsident de
la communaut musulmane, c'est--dire le khalife ou le sultan. Il se
forma  ce sujet une multitude de sectes, dont chacune s'attacha, en
mme temps qu' un dogme politique particulier,  certaines croyances
mtaphysiques[4]. Dans cet ouvrage, nous laisserons absolument de ct
les discussions politiques, pour ne nous occuper que de la suite des
ides philosophiques. Les Motazlites constituent une secte vaste que
l'on peut diviser en beaucoup de sous-sectes, mais qui se distingue dans
l'ensemble par ses tendances rationalistes et librales; en elle se
concentra une bonne part de la vie philosophique des musulmans, avant
l'apparition puis  ct des philosophes proprement dits.

[Note 4: La thorie de l'immat a t longuement dveloppe par Ibn
Khaldoun dans ses _Prolgomnes_, trad. De Slane, _Notices et extraits
des Mss. de la Bibliothque nationale_, t. XIX-XXI, premires
parties.--Maoudi y revient  diverses reprises dans les _Prairies
d'or_, et nous en avons nous-mme dit quelque chose dans notre ouvrage
_le Mahomtisme, le gnie smitique et le gnie aryen dans l'Islam_,
Paris, Champion, 1898,  l'endroit o nous traitons des Alides.]

Nous ne possdons gure les ouvrages des docteurs Motazlites avant le
temps d'Avicenne; mais nous avons sur cette priode quelques bonnes
sources secondaires, dont la principale est le clbre recueil de
Chahrastani sur _les Religions et les sectes_[5]. Ce remarquable
historien des ides dans l'islam a consacr  un grand nombre de
Motazlites des articles qui mritent confiance, si l'on en juge par le
soin avec lequel est rdig son expos de la philosophie d'Avicenne, o
le contrle est possible. Il existe d'autres renseignements dans un
trait de thologie et de philosophie encore insuffisamment tudi, le
_Mawkif_, compos par Adod ed-Dn el-Idji (mort en 756 H.). Soerensen a
dit les deux dernires sections de ce livre, avec leur commentaire par
el-Djordjni[6]. En se servant de ces deux sources principales, Steiner
a publi nagure un bon travail sur les Motazlites[7].

[Note 5: _Book of religious and philosophical sects_, d. W. Cureton, 2
vol. Londres, 1847.--Cet important ouvrage a t traduit en allemand et
annot par Th. Haarbrcker, _Abu'l-Fath Muhammed asch-Schahrastni's
Religions-partheien und Philosophenschulen_. 2 vol. Halle,
1850.--Chahrastani mourut en 528 de l'hgire (1153 Ch.).]

[Note 6: _Statio quinta et sexta et appendix libri Mevakif, auctore
Adhad-ed-Dn el-Ig_, ed. Th. Soerensen. Leipzig, 1848.--Le _Mawkif_
est un volumineux ouvrage. Il a t imprim en entier  Constantinople.
C'est un trait de philosophie; ce n'est pas, comme le livre de
Chahrastani, une histoire de la philosophie; mais il contient quelques
renseignements historiques.]

[Note 7: H. Steiner, _Die Mutaziliten oder die Freidenker im Islm_.
Leipzig, 1865.]

La question du libre arbitre fut pose, avant la naissance de la secte
Motazlite, par Mabed el-Djohani et At fils de Yasr qui appartenaient
 l'cole du clbre jurisconsulte Haan fils d'Abou'l-Haan de Basrah
(mort en 110). Ces docteurs se dclarrent partisans du libre arbitre de
l'homme. La doctrine contraire, que nous avons refus de voir dans le
Coran, avait prvalu dans l'islam, pendant les guerres des Omeyades.
L'on s'tait attach, implicitement au moins, au fatalisme, c'est--dire
que l'on croyait que l'homme tait bon ou mauvais, prpar pour la
ghenne ou pour le paradis, d'aprs les dcrets ternels de Dieu. Les
passages du Coran opposs  cette opinion taient l'objet d'une
interprtation (_tawl_). La doctrine librale de Mabed ayant amen des
troubles, le khalife Abd el-Mlik le fit mettre  la torture et pendre
en l'an 80 de l'hgire. Un autre docteur qui avait suivi ses opinions,
Abou Merwn de Damas, fut crucifi  la porte de cette ville par ordre
du khalife Hichm fils d'Abd el-Mlik. C'tait un esprit trs hardi.
Quant  At fils de Yasr, il chappa au martyre et ne mourut qu'en l'an
103, g de 84 ans. Il tait un affranchi de l'une des femmes du
prophte, Mamounah.

Les premiers partisans du libre arbitre avaient pris le nom de
_Kadarites_; mais cette dsignation se trouvait ambigu, car le mot
_kadr_ peut signifier galement le pouvoir, le dcret de Dieu, ou le
pouvoir, la libert de l'homme, et le terme de Kadarite pouvait
s'entendre en mme temps des partisans du libre arbitre ou de leurs
adversaires. Les Motazlites, en adoptant la croyance au libre arbitre,
rejetrent le nom de Kadarites, et dsignrent le libre arbitre par le
mot _el-adl_, qui, dans son sens normal, signifie la justice.

Wsil fils d'At fut le fondateur de la grande secte des Motazlites. Il
naquit  Mdine l'an 80, fut un affranchi des Bnou Makhzoum ou des
Bnou Dabbah, et mourut en 131. Il tait orateur, mais il ne pouvait pas
prononcer la lettre _ra_ qu'il changeait en _ghan_; autrement dit il
grasseyait; mais sa connaissance de l'arabe et sa facilit de parole
taient telles qu'il russissait  viter dans le discours les mots
contenant le _ra_; ce qui a fait dire  un pote: Tu m'as rduit 
l'tat du _ra_ que l'on ne prononce pas; tu m'as supprim comme si tu
tais Wsil.

Wsil fut d'abord lve de Haan de Basrah; puis il se spara de lui 
cause d'une opinion nouvelle qu'il mit sur l'tat des croyants
coupables de pch grave. Il dit que le croyant pcheur, le _fsik_,
tait dans un tat intermdiaire entre le croyant juste et l'impie ou
_kfir_. Cette opinion demeura dans sa secte sous la dsignation de
doctrine de l'tat mixte. On rapporte  cette circonstance l'origine
du nom de Motazlites qui signifie les spars.

Wsil commena aussi  nier les qualits de Dieu. Son intention, en
mettant cette doctrine, tait de sauver le pur monothisme. Il ne
comprenait pas l'unit d'un Dieu possesseur d'attributs, et il disait:
Celui qui affirme une qualit ternelle  ct de Dieu affirme deux
dieux. Cependant il ne semble pas qu'il ait mri cette thorie, autant
que nous pouvons en juger, en l'absence de ses oeuvres. Comme tous les
Motazlites aprs lui, il fut trs net dans la foi au libre arbitre: Il
est impossible, disait-il, que Dieu veuille et dcrte le mal,
contrairement  ce qu'il ordonne. Il admit le dcret divin en ce qui
concerne les vnements extrieurs, l'infortune ou la prosprit, la
maladie ou la sant, la vie ou la mort. En d'autres termes il admit un
fatalisme physique, mais il condamna le fatalisme moral.

Amr fils d'Obd, autre chef clbre des Motazlites, fut contemporain
de Wsil fils d'At et se spara en mme temps que lui de l'cole de
Haan de Basrah. C'tait un personnage d'un caractre intressant. Il
parat tre d'origine afghane, son aeul ayant fait partie des
prisonniers qui tombrent aux mains des Musulmans  Kaboul. Il tait un
affranchi des Bnou Tmim. Sa mort arriva en 144 ou 145.

L'historien Maoudi tmoigne d'une grande admiration pour Amr fils
d'Obd, dont il dit qu' il fut le cheikh des Motazlites de son temps,
le docteur le plus minent de cette secte et que personne ne l'clipsa
depuis. Il a laiss des traits, des discours et un grand nombre de
dissertations sur le libre arbitre, sur l'unit de Dieu, etc.. Nous ne
connaissons pas ces crits. L'historien appuie ces loges par quelques
anecdotes qui montrent le caractre lev et lgrement cynique de ce
personnage[8].

[Note 8: V. les _Prairies d'or_, VI, 208-212.]

Ces quelques vers que Maoudi cite comme ayant t rcits par Amr en
prsence de Mansour donnent de lui une haute ide: O toi que
l'esprance aveugle, les dceptions et la mort te sparent de ce que tu
espres. Ne vois-tu pas que le monde avec ses attraits trompeurs n'est
qu'une station o le voyageur campe un moment, puis s'loigne? Ses
piges sont mortels, ses plaisirs une angoisse; sa srnit n'est que
trouble; son empire n'est que rvolutions. La quitude de l'homme y est
trouble par de perptuelles alarmes; ni la douceur ni la violence n'y
peuvent rien. L'homme est comme le but des catastrophes et du trpas, le
jouet des adversits filles du destin. Il fuit pour sauver sa vie et la
mort est en embuscade; chacun de ses faux pas est une chute. Il se
consume en efforts au profit de ses hritiers, et c'est la tombe qui
recueille le fruit de ses fatigues.

Malgr la rputation d'Amr fils d'Obd, nous savons en somme peu de
chose de sa doctrine.

Aprs l'poque de ces premiers Motazlites la connaissance des livres
grecs s'introduisit dans l'islam. Les Motazlites les tudirent, et
nous constatons quels progrs cette tude fit faire  leur pense,
combien elle l'enrichit et l'affina, en rencontrant, aprs une ou deux
gnrations, toute une pliade de docteurs de cette secte, en tte
desquels il convient de citer Abou'l-Hodl el-Allf de Basrah.
Abou'l-Hodl naquit en 135. Il tait affranchi des Bnou Abd el-Kas.
Il tudia la philosophie  Bagdad sous la direction d'un lve de Wsil
fils d'At. Il composa de nombreux ouvrages que nous ne possdons point,
et il prit part aux controverses thologiques qui eurent lieu sous
Mamoun. Chahrastani le fait mourir  l'ge de 100 ans, en 235; mais
Abou'l-Mahsin donne la date de 226, qui est sans doute prfrable.

Abou'l-Hodl n'adopta pas l'opinion absolue de ses prdcesseurs
touchant la ngation des qualits divines. Il admit les qualits comme
des modes sous lesquels apparat l'essence divine; Chahrastani compare
cette conception  celle des hypostases chez les chrtiens; mais cette
comparaison ne semble pas trs satisfaisante. Les qualits divines, dit
plus clairement le mme historien, taient pour lui l'essence mme de
Dieu, non pas des ides annexes  cette essence; elles n'avaient qu'une
signification purement ngative, ou plutt elles exprimaient seulement
ce qui tait contenu dans le concept de l'essence. Abou'l-Hodl ne
disait pas: Dieu est savant par son essence et non pas par la science;
il disait: Dieu est savant par une science qui est son essence. La
premire formule, qui pouvait tre celle des Motazlites antrieurs,
niait la qualit; la seconde reconnaissait une essence qui est
identiquement qualit ou une qualit qui est identiquement essence.

Cette remarquable finesse d'analyse se retrouve dans les autres parties
de la philosophie d'Abou'l-Hodl. Sa thorie de la volont divine et
humaine est intressante. La volont en Dieu n'est qu'un mode de la
science; Dieu veut ce qu'il sait bon. Il y a deux sortes de volitions ou
d'actions divines: les unes qui n'ont pas besoin d'tre formes dans un
lieu, mais qui produisent d'elles-mmes leur effet immdiat, comme les
volitions dans l'ordre de la cration, exprimes par la parole: _sois_;
les autres qui ont besoin de tomber dans un lieu pour produire leur
effet; ce sont les volitions d'ordre moral exprimes par les
commandements, les dfenses, les communications de Dieu. En l'homme les
volitions et l'activit intrieures sont ncessairement libres. On ne
peut pas, dit notre docteur, d'aprs Chahrastani, se les reprsenter
d'une autre sorte. Ceci est la preuve du libre arbitre par la conscience
que l'on en a. Quant  l'activit extrieure, elle n'est pas libre en
elle-mme; mais elle est ordinairement la consquence des volitions
libres du dedans.

Assez trange est la thorie d'Abou'l-Hodl sur le mouvement du monde.
Ce philosophe semble avoir cherch  admettre la doctrine grecque de
l'ternit du monde, sans se mettre en contradiction explicite avec le
Coran. Ne pouvant croire  un mouvement ternel sans commencement ni
sans fin, il enseigna que la cration est la mise en mouvement du monde,
et que la fin du monde est sa rentre dans le repos. Il y aurait donc eu
de toute ternit et il subsistera  jamais une matire en repos. Encore
ce repos est-il conu d'une manire trs mtaphysique. Il ne faut pas
prendre ce mot dans son sens ordinaire. L'tat de repos ternel du monde
est beaucoup plutt un tat d'ordre absolu, dans lequel tout arrive
conformment  des lois ncessaires, selon une prvoyance indfectible.
C'est, en somme, un tat dans lequel tout caprice et toute libert
cessent; il n'est pas douteux qu'Abou'l-Hodl ne l'ait entendu ainsi.
Il ne comprit, dit Chahrastani, la libert humaine qu'en ce monde. Aprs
ce monde les hommes entrent dans une sorte d'tat absolu, qui est un
tat de suprme bonheur pour les uns, de peine affreuse pour les autres.

L'on voit combien sont ingnieuses ces doctrines et comme le contact de
l'esprit grec, tout en menaant de dnaturer le dogme coranique, avait
promptement veill chez les Mahomtans le gnie philosophique.

Enfin on doit encore signaler chez Abou'l-Hodl une autre ide hardie,
non indigne des prcdentes: c'est celle de la loi naturelle. Elle est
trs clairement exprime par Chahrastani. Avant toute rvlation,
l'homme peut parvenir  la connaissance de Dieu et  la conscience du
bien et du mal, et mme il y est tenu. L'homme doit, par sa propre
raison, discerner la beaut du bien et la laideur du mal; il est oblig
de s'efforcer d'agir selon la vrit et la justice, d'viter le mensonge
et l'iniquit. S'il manque  cette obligation, il mrite d'tre puni.
Cette thorie de la loi naturelle fut gnralement admise dans l'cole
Motazlite.

A ct d'Abou'l-Hodl el-Allf brille un autre grand docteur
motazlite, Ibrhim fils de Sayr en-Nazzm, l'un des principaux
dialecticiens de l'cole de Basrah au temps de Mamoun[9]. Ce khalife se
plaisait  entendre disserter ces deux matres; il les faisait venir 
sa cour avec des docteurs des autres sectes, et il rpandit ainsi dans
le public le got et l'habitude de la spculation. Nazzm avait lu
beaucoup de livres des philosophes grecs, nous dit Chahrastani qui, en
l'absence des ouvrages de ce matre, reste toujours notre principale
source. Il ne parat pas cependant qu'il soit arriv  une philosophie
bien diffrente de celle d'Abou'l-Hodl; on peut seulement croire qu'il
avait un gnie mtaphysique moins fin et l'esprit davantage port vers
les sciences de la nature. Il fut un encyclopdiste.

[Note 9: Abou'l-Mahsin dit que Nazzm parut en l'an 220. _Abu'l-Mahasin
Ibn Tagri Bardii Annales_, d. Juynboll, 2 vol. Leyde, 1852-1857. Pour
les rfrences, consultez l'index.]

Nazzm dveloppa d'une manire intressante la doctrine de la justice de
Dieu, lie  celle de l'optimisme. Il retira  Dieu le pouvoir de faire
le mal. L'opinion rpandue chez les Motazlites tait que Dieu pouvait
faire le mal, mais qu'il ne le faisait pas parce que le mal tait laid.
Nazzm soutint que si la laideur tait une qualit essentielle du laid
en acte, le laid en acte ne pouvait tre attribu  Dieu, et que comme
la laideur se trouvait aussi dans la possibilit du laid, on ne pouvait
pas davantage attribuer  Dieu le laid en puissance. En d'autres termes,
le mal n'tait pas pu par Dieu ni en puissance ni en acte. Nazzm pousse
plus loin sa pense. Mme le moindre bien n'est pas pu par Dieu; il ne
peut vouloir que le plus grand bien; ce serait lui faire injure que de
supposer possible un plus grand bien et d'admettre qu'il ne le choist
pas. A ceux qui objectaient qu'alors tous les actes du crateur taient
dtermins, Nazzm rpondait: Cette dtermination que j'admets dans la
puissance, vous tes forcs de l'admettre dans l'acte; car tout en
disant que Dieu a en principe le choix entre l'existence et l'absence
d'un bien, vous reconnaissez qu'en fait il choisit son existence.
C'tait dj l une assez haute dispute scolastique.

Notre docteur se trompa en essayant d'emprunter aux Grecs cette notion
fameuse que l'me est la forme du corps. Il comprit mal la pense, et il
enseigna que le corps est la forme extrieure de l'me et de l'esprit,
l'esprit tant pour lui une substance doue elle-mme d'une espce de
corps trs subtil qui pntre toutes les parties du corps matriel et y
est infuse comme l'essence l'est dans la rose, l'huile dans le ssame,
le beurre dans le lait. Ainsi que le remarque Chahrastani, Nazzm tait
plus port vers les physiologues que vers les mtaphysiciens.

L'ide qu'il se fit de la cration est curieuse, bien que Chahrastani
prtende qu'il l'ait prise aux Grecs; Dieu selon lui cra d'un seul coup
tout l'ensemble des tres, mais il les cacha, et il ne les laissa
apparatre que successivement. Cette apparition est ce que nous appelons
la gnration. En ralit Adam et tous ses descendants ont exist
ensemble depuis le premier jour. Il n'y a eu qu'une cration unique
aprs laquelle aucune autre cration nouvelle n'est possible. Toutes les
choses se dveloppent et se manifestent sur ce fond de la nature une
fois donne.

Cette doctrine aboutit chez Nazzm  un dterminisme physique trs net
et qui lui fait honneur: Il n'y a pour lui qu'une seule activit libre
dans la nature, c'est celle de l'homme. Hors de l toutes les choses
arrivent par ncessit. La pierre lance en l'air obit quelque temps 
l'impulsion libre qui lui vient de la main de l'homme; puis, l'effet de
cette impulsion tant us, elle revient  la place que lui assigne la
force naturelle inhrente en elle.

Ce docteur s'occupa aussi de la question de la divisibilit  l'infini
des corps, et il conclut en niant la partie indivisible. Il mit une
thorie des accidents physiques qu'il identifia avec des corps; les
saveurs, les couleurs, les odeurs sont corporelles pour lui. Nazzm fut
donc un savant et un penseur aux ides hardies et vastes; son oeuvre et
celle d'Abou'l-Hodl, si succinctement qu'elles soient connues, nous
montrent dj la mtaphysique, la dialectique et la physique des Grecs
pntrant dans le monde musulman.

Aux deux grands docteurs que nous venons de citer, on doit encore en
joindre d'autres auxquels on attribue des opinions intressantes sur des
questions clbres. Cette pliade de penseurs a, en peu de temps, pouss
ses recherches dans les directions les plus varies, au point qu'on
croirait, en en entendant parler, qu'ils marquent les tapes d'une
longue volution philosophique, alors qu'en ralit ils sont presque
contemporains. L'impulsion donne  l'esprit oriental par les lettres
grecques fut donc d'une vivacit merveilleuse.

Bichr, fils de Motamir, posa la question dite du _tawallud_ qui consiste
 tudier la transmission de l'action d'un agent  travers une srie
d'objets. Le _Mawkif_ donne comme exemple l'action d'une main tenant
une cl; l'agent meut sa main, il en rsulte le mouvement de la cl qui
peut-tre n'tait pas voulu[10]. Cette question prit de l'importance en
morale et suscita de nombreuses discussions chez les Motazlites
postrieurs, comme on peut le voir d'aprs le _Mawkif_. Il s'agissait
de savoir comment des causes extrieures pouvaient modifier l'activit
d'un agent libre et diminuer sa responsabilit. C'tait toute une
thorie des causes interfrentes qui se constituait.

[Note 10: Sur la question du _tawallud_, V. le _Mawkif_, pages 116 
125.]

Bichr souleva aussi deux questions fameuses en thodice et qui sont
parmi les plus difficiles de cette science: celle de la justice de Dieu
 l'gard des enfants, et celle de sa Providence relativement aux
peuples qui n'ont pas connaissance de la foi. Sur la premire, il nia
que Dieu pt condamner les enfants, non pas prcisment parce que ce
serait injuste, mais parce que cela supposerait que l'enfant est capable
de dmrite et qu'alors il n'est pas un enfant, ce qui est
contradictoire. Sur la seconde question, Bichr s'carte de l'optimisme
dominant chez les Motazlites. Il croit que Dieu et pu constituer un
autre monde o tous les hommes eussent t appels  la foi et eussent
mrit d'tre sauvs; il n'y a pas de limite  la perfection que Dieu
peut raliser, et l'on peut toujours supposer un monde meilleur  tout
autre donn. Dieu donc n'tait pas tenu au meilleur; ou, en d'autre
termes, nos jugements sur le bon et sur la justice ne lui sont pas
applicables. Il tait seulement tenu de donner  l'homme le libre
arbitre, et,  quelque moment, la rvlation; en dehors de la
rvlation, l'homme a, pour se conduire, les lumires de la raison qui
lui dcouvrent la loi naturelle.

Les doctrines de Bichr paraissent, d'aprs le bref compte rendu de
Chahrastani, moins solides et moins hautes que celles des prcdents
docteurs.

Avec Mamar fils d'Ibd es-Solami, la doctrine motazlite acquiert une
hardiesse singulire et s'avance vers le panthisme. Pour ce docteur,
Dieu n'a cr que les corps et non les accidents; les corps produisent
les accidents ou par nature comme le feu produit la chaleur et la
brlure, comme la lune produit la clart, ou librement, comme dans le
cas de la vie animale. Selon Mamar, l'tre et le prir sont aussi des
accidents; ils ne seraient donc pas les effets immdiats des actes du
crateur, et celui-ci n'aurait produit qu'une matire universelle d'o
sortiraient successivement, en vertu d'une force immanente, les formes
de tous les tres.

Ayant exclu Dieu de la nature, Mamar le relgue aussi hors des atteintes
de notre connaissance, par son opinion trs absolue sur la ngation des
qualits divines. La science, par exemple, ne peut tre attribue 
Dieu, parce que, ou il est lui-mme l'objet de sa science et alors il y
a une distinction entre le connaissant et le connu et par consquent une
dualit dans l'tre de Dieu; ou l'objet de sa science lui est extrieur,
et alors il n'est savant qu' la condition de cet objet extrieur et il
n'est plus absolu. Cette critique revient  dire que nos concepts ne
sont pas applicables  l'tre divin et que celui-ci est inconnaissable.

Les tendances panthistes de Mamar trouvent leur aboutissement chez
Tommah fils d'el-Achras. Ce docteur, fort connu des historiens, fut
perscut par Rchd qui l'emprisonna en l'an 186, et jouit au contraire
d'une grande faveur auprs de Mamoun. Il mourut en 213. Il avait le don
de l'anecdote et de l'ironie, comme il parat d'aprs les rcits de
Maoudi[11]. L'histoire du parasite qui se glissa dans une troupe de
manichens croyant qu'ils allaient  une partie de plaisir, est assez
amusante. Cet homme s'aperut de son erreur quand il vit les manichens
et lui-mme chargs de chanes par ordre de Mamoun. Amens devant le
khalife, ces hrtiques furent excuts. Quant au parasite, il se
dclara prt  renier Mans et  souiller son image, expliquant qu'il
s'tait tromp, ce qui divertit fort le khalife.--On prte  Tommah
cette opinion que le monde est un acte de Dieu selon la nature,
c'est--dire que le monde n'est pas l'effet d'un acte libre du crateur,
mais qu'il sort ncessairement de la nature divine. Le monde serait
ainsi ternel comme Dieu et une face de la divinit.

[Note 11: Les _Prairies d'or_, VII, 12 et suiv.]

La notion de la mtempsycose reparut chez deux docteurs de la secte de
Nazzm, Ahmed fils de Hbit et Fadl el-Hodabi. Ils l'appliqurent avec
limitation et d'une manire assez grossire, aux hommes qui n'ayant t
ni tout  fait bons ni tout  fait mchants, ne sont dignes ni du ciel
ni de l'enfer. Les mes de ces hommes rentrent dans des corps d'hommes
ou d'animaux et recommencent d'autres existences. Ils eurent aussi une
interprtation originale de la vision de Dieu, au jour de la
rsurrection. Les hommes ne verront pas Dieu lui-mme; mais ils verront
la premire intelligence, qui est l'intellect agent d'o les formes
dcoulent sur les tres; c'est, d'aprs eux, ce qu'a entendu le prophte
quand il a dit: Vous verrez votre Seigneur, comme vous voyez la lune
dans la nuit de la nomnie. Voil un exemple assez topique de
l'application d'une ide grecque  un texte musulman.

Nous arrivons  un clbre polygraphe et encyclopdiste, Amr, fils de
Bahr el-Djhiz, chef des Motazlites de l'cole de Basrah. Ce docteur
avait t au service de Nzzam en qualit de page. Il suivit ses leons
et recueillit son enseignement. Nos bibliothques renferment un grand
nombre d'crits attribus  Djhiz, et quoique cette attribution soit
souvent douteuse, on peut regretter que ces manuscrits n'aient pas fait
l'objet de plus de travaux[12]. Djhiz toucha les sujets les plus
divers: belles-lettres, rhtorique, folklore, thologie, philosophie,
gographie, histoire naturelle; son oeuvre embrassa toute la vie
religieuse, sociale et littraire de son temps. Elle reut les plus
hauts loges. Maoudi dit[13]: On ne connat pas parmi les
traditionnistes et les savants d'auteur plus fcond que Djhiz. Ses
crits, malgr leurs tendances hrtiques bien connues, charment
l'esprit du lecteur et lui apportent les preuves les plus videntes. Ils
sont bien coordonns, rdigs avec un art parfait, admirablement
construits et orns de tous les attraits du style. Djhiz parat avoir
exerc une influence considrable. Il contribua  rpandre parmi
beaucoup d'auteurs l'esprit libral et critique de sa secte. Quant  sa
philosophie propre, toujours connue par le rsum sec de Chahrastani,
elle semble n'avoir pas t dpourvue de finesse ni de puissance.

[Note 12: Van Vloten a dit un ouvrage attribu  el-Djhiz: _Le livre
des beauts et des antithses_, Leyde, 1898. Cet ouvrage n'est pas
spcialement philosophique. V. en un compte rendu par Hirschfeld dans
_Journal of the Royal Asiatic Society_, janvier 1899, p. 177.--V. sur
les ouvrages d'el-Djhiz ou  lui attribus Brockelmann, _Geschichte der
Arabischen litteratur_, I, 153.]

[Note 13: Les _Prairies d'or_, VIII, 33 et suiv.]

Il n'y a pas de libert dans la connaissance. La connaissance dcoule
d'une ncessit naturelle. La volont elle-mme n'est qu'un mode de la
science et une espce d'accident. L'acte volontaire dsigne l'acte qui
est connu par son auteur. La volont relative  un acte extrieur n'est
qu'une inclination.

Les corps ont aussi de ces inclinations naturelles, qui dcoulent de
leurs forces intimes. Les substances sont seules ternelles. Les
accidents sont le changeant, le mobile, et ils expriment, en raison de
la puissance immanente dans les substances, le processus de la vie des
corps et de l'esprit. Si ce systme est bien compris, il aboutit donc 
une espce de monadologie.

El-Djhiz a mis cette opinion bizarre que les damns ne souffraient pas
ternellement dans le feu, mais qu'ils se transformaient dans la nature
du feu. Relativement  la thorie de la rvlation, on lui attribue
cette autre opinion passablement excentrique que le Coran est un corps
cr qui peut se changer en homme ou en animal.

Dj avec el-Djhiz, mort en 255, nous atteignons l'poque du premier
des grands philosophes el-Kindi. Mais pour n'avoir pas  revenir plus
tard sur les Motazlites, nous allons poursuivre en peu de mots
l'histoire de cette intressante secte jusqu'au temps du thologien
Achari.

El-Khayt se distingue pendant cette priode dans l'cole des
Motazlites de Bagdad. Il fonde une thorie  aspect subjectiviste et
assez originale. Il appelle chose ce qui est connu, ce dont on peut
parler; et la chose, pour lui, a une ralit indpendante de son
existence. L'tre n'est qu'une qualit qui s'ajoute  la chose. Le noir,
par exemple, est noir mme dans la non-existence. Autrement dit, la
chose est dj relle dans le simple concept, avec son essence et ses
qualits; et la production de l'objet se limite  l'addition de la
qualit d'tre  cette essence et  ces qualits relles.

Dans l'cole des Motazlites de Basrah, deux noms prdominent: ceux
d'el-Djobby, mort en 303, et de son fils Abou Hchim. La dispute qui
s'leva entre ces deux docteurs au sujet des attributs divins, est d'une
extrme subtilit. Jadis le grand docteur Abou'l-Hodl avait fait
disparatre tous les attributs dans le concept mme de l'tre divin.
Abou Hchim trouve ce concept pur un peu vide. Il essaye de le remplir,
d'en faire une image plus vivante de Dieu. Selon lui, les attributs sont
des modes distincts de l'tre, mais qui ne sont ni existants ni connus
en eux-mmes et qui ne peuvent tre et tre connus qu'avec l'essence
divine. La raison distingue la chose connue en soi et la chose connue
dans une de ses qualits; et ces jugements par lesquels elle runit ou
elle disjoint les attributs, ne reviennent ni  affirmer l'tre seul, ni
 affirmer des accidents  ct de l'tre. Les attributs sont donc des
espces de modes ayant une existence subjective pour celui qui connat
l'tre divin. La subjectivit mme de cette thorie dplut  el-Djobby.
Il lui sembla que ces modes se rduiraient  des noms ne recouvrant
aucun concept ou  des ides purement relatives de l'esprit, incapables
de valoir comme qualits; et il s'en tint  peu prs  la doctrine
d'Abou'l-Hodl.

Djobby eut pour lve, avec son fils, le fameux thologien Achari
(260-324) qui marque un point culminant dans l'histoire de la thologie
philosophique chez les Musulmans; mais comme nous n'avons pas
l'intention de parler de lui dans ce volume, il convient que nous nous
arrtions.

Nous avons dit que les Motazlites taient la plus philosophique des
sectes musulmanes, et que nous n'entreprendrions pas l'histoire des
sectes thologiques, juridiques, mystiques et politiques. Quelques
lignes sur des sectes opposes aux Motazlites suffiront  faire sentir
la supriorit de ceux-ci, et  laisser entrevoir l'immense mouvement
d'ides qui eut lieu dans la priode dont nous nous occupons, et dont
nous venons de rapporter ce qui intresse le plus la philosophie pure.

En opposition avec la thorie Motazlite de la ngation des attributs
divins, on vit s'lever une thorie adverse qui affirma ces qualits
jusqu' tomber dans l'anthropomorphisme. On appelle en gnral Siftites
du mot _Sift_, qualits, les Musulmans qui affirment la ralit des
attributs divins, conformment  la tradition orthodoxe. Aprs
l'apparition de la critique Motazlite, quelques Siftites se
rfugirent dans une thorie prudente du divin inconnaissable. Ils
dirent que, sans aucun doute, Dieu n'tait pas semblable  l'homme,
qu'il n'avait ni semblable ni associ, et que, en dfinitive, on
ignorait le sens rel des versets du Coran qui contiennent des images
anthropomorphiques. D'autres Siftites tombrent, en sens inverse, dans
d'tonnants excs. Parmi eux on remarque Mohammed fils de Kerrm qui fut
le fondateur d'une secte trs importante, surtout en Syrie. Ce
personnage, issu du Sdjestan, mourut en 256  Zogar et fut enterr 
Jrusalem[14]. Il enseigna que Dieu est pourvu d'un corps et d'une
figure semblables  ceux des cratures, et il expliqua  la manire
humaine les qualits divines. Chahrastani donne de longs dtails sur
cette secte, et il remarque que les mmes questions existaient dans le
judasme o, selon lui, elles taient rsolues dans le sens
anthropomorphe par les Karates[15].

[Note 14: V. Sylvestre de Sacy, _Expos de la Religion des Druzes_, 2
vol. Paris, 1838, Introduction, p. xix.]

[Note 15: Chahrastani, d. Cureton, p. 65.]

Les thologiens opposs  la doctrine du libre arbitre, reurent le nom
gnral de _Djabarites_, du mot _djabr_, contrainte. On doit citer parmi
eux Djahm, fils de Safwn, qui prcha  Tirmid, dans la Transoxiane, et
fut mis  mort  la fin du rgne des Omeyades. Djahm soutenait que
l'homme n'a pas de pouvoir sur ses actes et qu'il ne peut tre qualifi
de soumis  Dieu. Il est en vrit contraint; il n'a ni pouvoir, ni
volont, ni libert. Dieu cre tous ses actes comme il les cre dans les
autres tres, dans l'arbre qui pousse, dans l'eau qui coule, dans la
pierre qui tombe. Les actes bons ou mauvais de l'homme sont ncessits
et les chtiments ou les rcompenses sont des consquences ncessaires
de ces actes ncessaires.

L'on voit combien ces thories brutales nous loignent de la fine
analyse des penseurs Motazlites et de la vraie philosophie.




CHAPITRE III

LES TRADUCTEURS


Nous avons, dans les premiers chapitres, pos la thse du problme
scolastique, c'est--dire la thodice mahomtane et ses variations
immdiates; nous allons maintenant poser l'antithse, qui consiste dans
l'introduction de la philosophie grecque dans l'islam. Et ici nous
sommes oblig d'largir beaucoup notre cadre. Il ne faut pas se
reprsenter exclusivement la philosophie musulmane soit comme l'effet
d'une renaissance subite survenue aprs la dcouverte d'ouvrages
antiques, soit comme la continuation immdiate de la philosophie
grecque. Son origine est un peu plus complexe. Le mouvement de
traduction en arabe commena sous le rgne d'el-Mansour (136-158), et
fut encyclopdique. On traduisit des ouvrages scientifiques,
littraires, philosophiques et religieux appartenant  cinq
littratures: les littratures grecque, hbraque, syrienne, persane et
indienne. Les crits philosophiques ne furent pas compris du premier
coup et l'on n'eut en arabe de traductions suffisamment parfaites
d'Aristote qu'au temps d'el-Farabi, au commencement du quatrime sicle
de l'hgire. Mais d'un autre ct la tradition de l'enseignement
philosophique grec s'tait continue dans le monde oriental jusqu'au
mme temps; et alors que les grandes oeuvres de la haute poque
classique taient oublies ou mal comprises, des oeuvres secondaires et
de basse poque, contenant des mthodes d'un caractre dj scolastique
devaient tre largement rpandues. Il ne me parat pas que l'on ait
jamais tent un effort assez considrable pour reconstituer l'histoire
de l'enseignement philosophique ds aprs le temps d'Aristote et jusqu'
la formation de la scolastique musulmane. Au moment o celle-ci apparut,
la philosophie tait considre, non pas comme une collection de
systmes disparates, mais comme une science unique et vivante qui se
perptuait surtout par la tradition. La renaissance philosophique chez
les Arabes fut produite par l'tude directe des ouvrages anciens  la
lumire et sous l'influence de cette tradition.

Plusieurs auteurs arabes, parmi lesquels Farabi, comme nous le verrons,
ont trs nettement exprim cette croyance en l'unit de la philosophie,
confondue  leurs yeux avec la science, et en sa perptuit. Maoudi, se
rfrant  un de ses livres malheureusement perdu, dit quelque part[16]:
Nous avons rappel comment le chef-lieu du savoir humain a t
transfr d'Athnes  Alexandrie, dans le pays d'gypte. L'empereur
Auguste, aprs qu'il eut fait prir Cloptre, tablit deux foyers
d'instructions, Alexandrie et Rome; l'empereur Thodose fit cesser
l'enseignement  Rome et le reporta tout entier  Alexandrie. Nous avons
dit encore pourquoi, sous Omar fils d'Abd el-Aziz, le chef-lieu de
l'enseignement fut transfr d'Alexandrie  Antioche, et comment, plus
tard, sous le rgne de Motwekkil, il fut transfr  Harrn. Ces
lignes sont un peu brves et elles ne reprsentent peut-tre pas trs
exactement la marche relle de la tradition philosophique. Mais du moins
elles indiquent assez bien l'esprit dans lequel doit tre rdig et lu
ce chapitre.

[Note 16: Maoudi, _le Livre de l'avertissement et de la revision_,
trad. B. Carra de Vaux, page 170, Paris, Collection de la Socit
asiatique, 1896. Le texte arabe de ce livre a t dit par M. J. de
Goeje, _Bibliotheca geographorum arabicorum_, t. VIII, _Kitb at-tanbh
wa'l-ischrf_, Leyde, 1894.]

Avant l'poque de la conqute musulmane, la branche de la famille
smitique qui dominait en Orient n'tait pas l'arabe; c'tait
l'aramenne,  laquelle appartient la littrature syriaque. L'hellnisme
avait pntr de fort bonne heure chez les Aramens, et ceux-ci avaient
eu tout le temps d'en subir l'influence au moment o ils furent
supplants dans leur hgmonie par leurs cousins arabes. Les Arabes
trouvrent donc la tradition philosophique dj tablie dans une race
apparente  la leur, de qui ils la recueillirent sans peine. Nous
devons expliquer cette transmission.

Ce fut ds le milieu du deuxime sicle de l're chrtienne que
l'hellnisme commena  se rpandre dans le monde aramen, port par le
christianisme et la gnose. Vers ce moment-l fut faite de l'hbreu en
syriaque la version des critures dite _Pechito_, qui tmoigne de la
connaissance de la version grecque des Septante[17]. Dans le mme temps
les Marcionites et les Valentiniens comptaient des adeptes  desse[18].
Bardesane, peu aprs, fondait, dans cette ville, la littrature syriaque
et instituait une secte qui, malgr des doutes rcemment soulevs[19],
ne peut gure tre rattache qu'au gnosticisme. Au commencement du
troisime sicle, un vque d'desse se fit imposer les mains par
l'vque d'Antioche et affilia, par cet acte, l'glise syrienne 
l'glise hellnique[20]. Un lien officiel fut ds lors tabli entre
l'aramasme et l'hellnisme.

[Note 17: Rubens Duval, _Histoire d'desse_, _Journal Asiatique_, 1891,
t. II, p. 262.]

[Note 18: Rubens Duval, _op. laud._, p. 267.]

[Note 19: M. F. Nau, dans diffrentes publications et notamment dans une
note intitule _Bardesane l'Astrologue_ (_Journal Asiatique_, 1899, t.
II, pages 12  19), a soutenu que Bardesane n'avait jamais vers dans le
gnosticisme et que tout au plus tait-il tomb dans les erreurs des
astrologues. Cette opinion, outre qu'elle conduit  accuser saint Ephrem
d'ignorance et presque de mauvaise foi, rendrait difficilement
explicable la tradition ancienne et tenace qui range Bardesane parmi les
dualistes ou les gnostiques,  ct de Mans et de Marcion, et plus
difficilement explicable encore l'existence d'une secte dite des
Bardesanites qui fut connue durant tout le haut moyen ge oriental (V.
Maoudi, _le Livre de l'avertissement_, p. 188; Chahrastani, d.
Cureton, p. 194). Il est  noter que la science des Chaldens dans
laquelle on rapporte que Bardesane excellait, ne devait pas tre
simplement l'astrologie mais devait comprendre une partie philosophique
(cf. Brandt, _Die Mandische religion_ au chapitre _Die Chaldische
philosophie_, p. 182 et suiv.); en outre il est invraisemblable qu'on
ait pu confondre un grand philosophe, chef d'une importante cole, avec
un vulgaire astrologue. M. F. Nau a rcemment publi de Bardesane un
texte, _Le livre des lois des pays_ (Paris, Leroux, 1899), qui
videmment ne suffit pas  trancher la question.]

[Note 20: Rubens Duval, _op. laud._, p. 273.]

La ville d'desse en Osrhone, situe dans la boucle la plus occidentale
de l'Euphrate,  l'Ouest de la Msopotamie, demeura pendant une assez
longue priode le centre de la culture aramenne. Une cole fameuse s'y
forma, dont le docteur saint Ephrem (mort en 373 du Christ) fut une des
lumires. A cette cole se pressrent des tudiants chrtiens venus des
divers points de la Msopotamie et des provinces de la Perse en proie
aux perscutions des Mages. On s'y livra aux tudes grecques considres
comme branche de la thologie, et on commena  y faire des traductions.

Cette cole, dite cole des Perses, se laissa ensuite envahir par le
Nestorianisme, et l'empereur Znon la ferma en 489. Les matres et les
disciples rests attachs  l'hrsie de Nestorius s'exilrent; ils se
runirent sur d'autres points, notamment  Nisibe en territoire
persan[21].--A Djondisbour, dans la province perse de Khouzistan, le
roi Khosros Anochirwan fonda, vers l'an 530 du Christ, une acadmie de
philosophie et de mdecine qui subsista jusqu'au temps des
Abbasides[22].--Ibas, qui avait t vque d'desse, avait profess dans
l'cole et avait contribu  y rpandre l'hrsie nestorienne. Le
travail de traduction reut de ce personnage une vive impulsion. C'est 
lui et  ses disciples que les Syriens durent les premires versions
d'aprs le grec des oeuvres de Diodore de Tarse et de Thodore de
Mopsueste[23]. A cette occasion, on traduisit aussi divers crits
d'Aristote. Ibas en interprta lui-mme quelques-uns. Un certain Probus
traduisit et commenta les _Hermneia_ et peut-tre aussi d'autres
parties de l'_Organon_. Nous retrouverons plus loin d'illustres
traducteurs syriens de la croyance nestorienne  l'poque mme des
Arabes.

[Note 21: Rubens Duval, _op. laud._, p. 432.]

[Note 22: Schulze, _Disputatio de Gundisapora_. Commentaria soc. scient.
Petropolis, vol. XII.]

[Note 23: V. sur Ibas et sur les savants syriens monophysites dont nous
parlons ci-aprs, l'excellent livre de Rubens Duval: _La littrature
syriaque_, dans la collection des _Anciennes Littratures chrtiennes_,
Paris, Lecoffre, 1899. Une deuxime dition est sous presse.--Cf. la
thse latine de Renan, _De philosophia peripatetica apud Syros_, Paris,
1852.]

La ruine d'desse comme capitale scientifique n'interrompit pas l'tude
des lettres grecques chez les Syriens appartenant  la secte
monophysite; mais cette tude eut ds lors pour centre les couvents.
Philoxne de Mabboug qui fut patriarche monophysite d'Antioche est l'un
de ceux qui avaient sollicit de l'empereur la destruction de l'cole
des Perses. Il tait philosophe en mme temps que thologien, et c'est
dans ses crits, dit-on, qu'il faudrait chercher les premiers essais de
la scolastique[24]. Un autre monophysite renomm comme dialecticien fut
Simon, vque de Beit-Archam. Il vcut au commencement du sixime
sicle et il fut appel le Sophiste perse.

[Note 24: Une mine d'une merveilleuse richesse pour l'histoire des
origines de la scolastique sera ouverte par la publication de la
patrologie syriaque que prpare Mgr R. Graffin. Un seul volume de cette
importante publication est encore paru. Il comprend une rdition des
homlies d'Aphraste, avec traduction latine et introduction par Dom
Parisot. _Patrologia syriaca_, I, Paris, Didot, 1894.]

Mais le plus intressant personnage de cette secte au point de vue qui
nous occupe, est le savant Sergius de Rechana (arabe Rasan). Son
oeuvre se compose presque entirement de traductions de livres grecs.
Prtre, rudit, littrateur et mdecin, Sergius de Rasan n'eut pas le
caractre  la hauteur de son talent. On lui reproche la corruption de
ses moeurs; sa conduite politique parat flottante et complique
d'intrigues. Quoique monophysite, il fut l'ami de Thodore de Merv,
vque Nestorien, et il accomplit une mission diplomatique auprs du
pape Agapet, de la part du patriarche orthodoxe d'Antioche. Il amena le
pape  Constantinople, o il mourut presque en mme temps que lui, en
l'an 536. Il avait appris le grec  Alexandrie. Sergius de Rechana
tait loquent, grand philologue et le premier du corps des mdecins.
Ses traductions, faites du grec en syriaque, portrent sur des livres de
philosophie et de mdecine. Il traduisit une partie des oeuvres de
Galien. On a de lui une traduction des _Catgories_ d'Aristote, de
l'_Isagoge_ de Porphyre, du trait du _Monde_ qui fut attribu 
Aristote, d'un trait de _l'Ame_ entirement diffrent du trait de mme
titre d  Aristote. Sergius ddia  son ami Thodore de Merv, vers
ainsi que lui dans la philosophie pripatticienne, un trait original
sur la _Logique_. Il crivit sur _la Ngation et l'affirmation_, sur _le
Genre, l'espce et l'individu_, sur _les Causes de l'univers, selon les
principes d'Aristote_. Les Syriens et les Arabes lourent  l'envi ses
qualits de traducteur, avec raison selon un rudit moderne, M. Victor
Ryssel. Pour ce savant la traduction du trait du _Monde_ par Sergius
doit tre considre comme le chef-d'oeuvre de l'art du traducteur, et
il parat par la comparaison avec les textes grecs de cet ouvrage, que
Sergius ne se servit pas d'un seul manuscrit, mais de plusieurs dont il
sut faire un examen critique[25].

Vers la fin du sixime sicle, Paul le Perse brilla dans la philosophie.
Il composa, dit Bar Hebrus, une admirable _Introduction  la logique_
qu'il adressa au roi de Perse Khosros Anochirwan[26]. Au commencement
du septime sicle, l'enseignement du grec fut florissant dans le
couvent de Kennesr, sur la rive gauche de l'Euphrate. L'vque Svre
Sebokt, vers 640, y commenta les _Premiers Analytiques_ d'Aristote et
les _Hermneia_. L'oeuvre de Svre Sebokt fut poursuivie par ses
disciples Athanase de Balad (mort en 687 ou 688) et le grand
encyclopdiste syrien Jacques d'desse (mort en 708). Aprs eux encore,
George vque de Koufah pour les Arabes monophysites traduisit
_l'Organon_ d'Aristote. Mais nous sommes parvenus au temps de la
conqute arabe, avec laquelle la littrature syriaque dcline.

[Note 25: V. sur Sergius de Rechana Bar Hebrus, _Chronique
ecclsiastique_, d. Abbeloos et Lamy, Louvain, 1872, t. I, col.
206.--Sur les traductions syriaques antrieures  l'poque mahomtane,
on consultera avec fruit l'ouvrage de Sachau, _Inedita syriaca_, Vienne,
1870.--Hoffmann a consacr une tude spciale aux versions syriaques des
Hermneia: _De hermeneuticis apud Syros_.--Cf. encore sur Sergius de
Rechana: Land, _Anecdota syriaca_, III, 289; Baumstark, _Lucubrationes
syro-grc_, p. 358.]

[Note 26: Renan, _Journal Asiatique_, 1852, t. I, p. 312.]

Ainsi pendant cinq sicles les Syriens s'taient tenus au contact de la
science grecque, s'taient assimil sa tradition, en avaient traduit et
interprt les textes, et avaient produit eux-mmes des oeuvres
importantes dans le domaine de la philosophie thologique. Les formes de
la philosophie scolastique taient nes entre leurs mains; les arts de
la logique avaient fleuri dans leurs coles. L'esprit, les oeuvres et la
tradition de l'hellnisme se trouvaient donc transports dj, au moment
o parut l'islam, dans un monde apparent au monde arabe. Nous verrons
bientt les savants mahomtans s'initier  la culture grecque sous la
direction de Syriens Jacobites et Nestoriens.

Avant d'expliquer comment les Arabes reurent la science principalement
des mains des chrtiens, il convient de reprendre la question d'un peu
haut, afin de dissiper des impressions inexactes qui pourraient exister
dans l'esprit de quelques lecteurs. Durant cette longue priode
antrieure  l'islam o nous avons vu la branche aramenne de la famille
smitique s'assimiler le christianisme et la culture hellne, l'lment
arabe ne constituait pas lui-mme un monde absolument ferm. On a
souvent not,  propos de l'histoire des origines musulmanes, que le
sud-ouest de l'Arabie, le Ymen, contenait  cette poque des lments
chrtiens et qu'il tait en relations avec un royaume chrtien
d'Afrique, l'Abyssinie. Un fait plus important et sur lequel on a moins
insist, ce semble, est l'extension de la race arabe vers le nord,
antrieurement  l'islam, et la formation de petits royaumes arabes,
vassaux des empires de Perse ou de Byzance, le long des frontires de
ces empires.

Les empereurs et les Khosros s'taient habilement servis de certaines
tribus arabes sdentaires pour s'en faire un rempart contre les
incursions des Arabes nomades ou Bdouins. Maoudi rapporte[27] que les
Arabes de la famille de Tanoukh vinrent les premiers en Syrie, qu'ils
s'y allirent aux Grecs aprs avoir embrass le christianisme et que
l'empereur les investit de l'autorit sur tous les Arabes sdentaires
domicilis en Syrie. La famille de Salkh succda  celle de Tanoukh et
devint chrtienne aussi; elle fut  son tour supplante par la dynastie
de Gassn qui continua  gouverner les Arabes par dlgation des Roumis.
Les rois de Gassn rsidaient  Yarmouk et en d'autres localits entre
la Goutah (la plaine) de Damas et les places frontires dpendant de
cette ville. Ce royaume sombra au moment de la conqute musulmane et une
grande partie des Arabes de Syrie embrassa l'islamisme.

[Note 27: Maoudi, _les Prairies d'or_, t. III, p. 215  220, et le
_Livre de l'Avertissement_, p. 251.]

Le royaume de Hra tait un important royaume arabe dont les princes
taient vassaux des rois de Perse. Hra tait situ au sud de Babylone
et  l'ouest de l'Euphrate, non loin de l'emplacement o, dans les
premires annes de l'hgire, les Musulmans fondrent Koufah. Des Arabes
taient venus de bonne heure s'tablir dans ces rgions. Le royaume de
Hra eut, avant l'islam, une assez longue histoire, dans laquelle
l'lment chrtien joue un rle important[28]. Un roi de Hra, nomm Amr
fils de Moundir, qui rgna jusqu'en 568 ou 569, avait une mre
chrtienne, probablement une captive prise  la guerre, qui fonda un
couvent  Hra sous le rgne de Khosros Anochirwan. On peut infrer
d'une inscription qui fut place dans cette glise que ce prince aussi
se fit chrtien[29]. Peu aprs ce temps-l on comptait un petit nombre
de familles chrtiennes de haut rang dans la ville. Elles appartenaient
 la secte de Nestorius, et elles prenaient le nom d'Ibadites signifiant
serviteurs de Dieu[30], pour se distinguer des paens. Un interprte du
nom de Adi l'Ibadite, de la tribu arabe de Tmm, se fit alors
particulirement remarquer[31]. Cet Adi accomplit le mtier d'interprte
auprs de Kesra Eperwiz pour qui il traduisait l'arabe en persan. Il
tait en outre pote, orateur, diplomate, un modle achev de la
culture, tant physique que morale, des Perses et des Arabes. Il devait
aussi savoir le syriaque qui tait alors la langue des Arabes chrtiens.
Adi fut charg de l'ducation de Noman fils de Moundir, que, grce 
l'influence dont il jouissait auprs du roi de Perse, il fit monter sur
le trne de Hra. Il est probable que, en raison de cette mme
influence, Noman fit accession au christianisme; il n'en continua pas
moins  vivre dans la polygamie, selon les moeurs paennes, et il se
laissa induire en de longues intrigues au terme desquelles il mit  mort
son ducateur Adi. Le fils de ce dernier, qui avait hrit de
l'intelligence de son pre et de son crdit auprs des rois de Perse,
dcida Eperwiz  tirer vengeance de ce meurtre[32]. Noman vaincu fut mis
 mort, apparemment en 602.

[Note 28: Le grand historien Tabari s'est longuement occup de
l'histoire du royaume de Hra. V. Noeldeke, _Geschichte der Perser und
Araber zur Zeit der Sasaniden, aus der arabischen Chronik des Tabari
bersetzt_. Leyde, 1879.]

[Note 29: Noeldeke, _op. laud._, p. 172, n. 1.]

[Note 30: Noeldeke, _op. laud._, p. 24, n. 4. Abou'l-Faradj, _Histoire
des dynasties_, d. Salhani,  propos de Honn ibn Ishk, donne une
interprtation de ce nom, p. 250. Cf. notre note  Maoudi, _Livre de
l'Avertissement_, p. 205, n. 1, et _les Prairies d'or_, II,
328.--Quelques auteurs prfrent lire Abadites, d'aprs Ibn Abi Oseibia,
_Classes des Mdecins_, d. Mller, I, 184. V. encore sur ce nom Ibn
Khallikan, _Biographical Dictionary_, trad. Mac Guckin de Slane, I, 188;
Dr. Gustav Rothstein, _Die Dynastie der Lahmiden in al-Hra_, Berlin,
1899, p. 19.]

[Note 31: Noeldeke, _Geschichte der Perser und Araber_, p. 312 et
suiv.--Un trs clbre recueil arabe, le _Kitb el-Agni_ ou _Livre des
Chansons_ (dition de Boulaq, t. II, p. 18 et suiv.), a consacr  Adi
fils de Zd une notice qui a t traduite par Caussin de Perceval,
novembre 1838. Cf. Caussin de Perceval, _Essai sur l'histoire des Arabes
avant l'islamisme_, t. II, p. 135 et suiv.]

[Note 32: On trouve le rcit de cette vengeance dans Maoudi, _les
Prairies d'or_, t. III, p. 205.]

Peu d'annes aprs ces faits et une dizaine d'annes avant l'hgire, eut
lieu la bataille de Dou Kr dans laquelle les Perses allis aux Arabes
de la tribu chrtienne de Taglib furent vaincus par les Arabes de la
tribu de Bekr[33]. Le royaume de Hra fut dtruit, et ce boulevard tant
tomb, la Perse se trouva sans rempart contre les Arabes musulmans. Hra
fut saccage l'anne de la fondation de Koufah (15 ou 17 de l'hgire) et
disparut tout  fait sous Motadid. Cette ville, ajoute Maoudi,
renfermait plusieurs monastres; mais quand elle tomba en ruines, les
moines migrrent dans d'autres contres. Aujourd'hui elle n'est plus
qu'un dsert dont la chouette et le hibou sont les seuls htes[34].

[Note 33: Maoudi, _le Livre de l'Avertissement_, p. 318.]

[Note 34: Maoudi, _les Prairies d'or_, t. III, p. 213.]

L'on voit donc que, longtemps avant l'hgire, les Arabes avaient franchi
les limites de leur dsert. On a coutume de comparer la conqute
musulmane  l'action d'une force qui, aprs avoir longtemps sommeill au
fond des dserts, aurait soudain fait explosion et renvers devant elle
un tiers des royaumes de la terre. Cette comparaison est utile si on ne
la fait servir qu' donner une ide vive de la rapidit de cette
conqute; mais applique  l'histoire intellectuelle, elle est fausse.
Il faut au contraire retenir que, au moment o parut l'islam, les Arabes
taient dj venus au contact de plusieurs empires, et qu'ils avaient
abord cette civilisation chrtienne de qui ils allaient recevoir le
dpt de la science, pour le lui rendre ensuite aprs l'avoir fait
fructifier plusieurs sicles.

Mahomet eut du respect pour les personnages religieux des diverses
croyances, et  son exemple Ali accorda des immunits  beaucoup de
couvents chrtiens. De plus le Coran reconnut aux Chrtiens et aux Juifs
une certaine dignit dans l'ordre de la foi, parce qu'ils taient
possesseurs de livres rvls; il les dsigna par le titre de _Gens du
Livre_ et il eut pour eux moins de mpris que pour les paens. Ces
circonstances taient favorables  la conservation de la science. Aprs
la prise de Jrusalem en l'an 636, Omar accorda aux Chrtiens une charte
ou capitulation, qui servit de modle  la plupart des rglements
relatifs aux tributaires chrtiens, appliqus depuis dans l'islam. Le
texte de cette capitulation nous a t transmis avec quelques variantes
par plusieurs historiens, notamment par Tabari[35]. Il tait permis aux
Chrtiens de conserver leurs glises; mais elles devaient tre ouvertes
aux inspecteurs musulmans et dfense tait faite d'en btir de
nouvelles. On ne devait plus sonner les cloches, ni exhiber d'emblmes
religieux en public. Les Chrtiens devaient garder leur costume, ne
point porter d'anneaux et se ceindre d'une corde appele _zonnar_, comme
signe distinctif. Le port des armes et l'usage du cheval leur taient
interdits. Enfin ils taient soumis  une capitation. Ces dispositions
gnrales pouvaient, suivant le caprice des autorits, tre interprtes
avec tolrance ou donner lieu au contraire  des vexations pnibles.
Mais elles taient de peu d'importance dans les cas spciaux o la
faveur d'un prince musulman s'attachait directement  la personne de
quelque infidle notable; et comme la science est principalement
l'oeuvre des individualits, ce sont ces cas spciaux qui ici nous
intressent le plus.

[Note 35: La grande dition de Tabari, 1re srie, t. VIII, p. 2406.--Le
P. H. Lammens a tudi d'une manire fort intressante la situation des
chrtiens sous les premiers Khalifes dans son mmoire intitul le
_Chantre des Omiades, notes biographiques et littraires sur le pote
arabe chrtien Ahtal_, paru dans le _Journal Asiatique_, 1894. Il y est
question de la capitulation d'Omar  la page 112 du tirage  part.]

Quatre genres de talents attiraient surtout sur des personnages non
musulmans la faveur des khalifes: les talents artistiques, mdicaux,
administratifs et scientifiques. L'habilet dans les mtiers tait
prise chez les Chrtiens, parce qu'elle ne se rencontrait pas au mme
degr chez les Musulmans. Le khalife Omar avait drog  une disposition
du prophte, en tolrant en Arabie la prsence d'un chrtien, Abou
Loulouah, artisan fort habile dans divers mtiers. Ce favori devint son
meurtrier. La posie et la musique taient des arts vivement gots par
les Arabes, avant le temps de Mahomet. La prdication du Coran ne leur
avait pas t trs favorable; mais les khalifes Omeyades, princes un peu
sceptiques pour la plupart et amateurs de plaisirs, leur avaient rendu
leur faveur. Leur pote prfr fut un chrtien Ahtal, l'un des plus
grands potes arabes, contemporain d'Abd el-Mlik fils de Merwn; il
appartenait par son pre  la tribu chrtienne de Taglib tablie 
Koufah et dans l'Aderbadjan, et par sa mre  la tribu chrtienne
d'Iyd qui s'tait installe de bonne heure en Msopotamie[36]. Ahtal
paraissait firement  la cour du khalife, portant  son cou une croix
d'or. A cette poque on se divertissait  Koufah en buvant le vin malgr
les prohibitions du prophte, et en coutant les chansons. Le frre
d'Abd el-Mlik y faisait venir de la ville voisine, de Hra, le musicien
chrtien Honn, et il s'enfermait avec lui au fond de ses appartements,
entour de ses familiers, le front couronn de fleurs[37].

[Note 36: Lammens, _op. laud._, pages 6 et 7.]

[Note 37: Lammens, _op. laud._, p. 165.]

Les mdecins  qui les premiers khalifes se confirent furent
ordinairement des Syriens ou des Juifs. Les Musulmans n'avaient pas eu
le temps encore d'apprendre la mdecine. Auprs de l'Omeyade Merwn fils
d'el-Hakem, nous trouvons un mdecin juif de langue syriaque,
Mserdjaweh, qui traduisit le trait du prtre Aaron[38]. Cet Aaron
tait un mdecin alexandrin du temps d'Hraclius dont le livre fut fort
rpandu chez les Syriens. Auprs d'el-Heddjdj, le terrible gnral
d'Abd el-Mlik fils de Merwn, nous voyons deux mdecins de noms grecs
Tayaduk et Thodon qui laissrent une cole[39]. Un peu plus tard,
Haroun er-Rchd faisait rveiller par un mdecin indien, son cousin
Ibrhim tomb en lthargie, tandis qu'un mdecin chrtien de langue
syriaque, Yohanna ibn Msaweh, traduisait pour lui en arabe les livres
de mdecine antique[40]. Cet Ibn Msaweh assistait avec un autre
chrtien Bokhtichou le khalife Mamoun mourant[41].

[Note 38: Abou'l-Faradj (Bar Hebrus), _Histoire des Dynasties_, pages
192 et 157.]

[Note 39: Abou'l-Faradj, _op. laud._, 194.]

[Note 40: Abou'l-Faradj, _op. laud._, p. 227.]

[Note 41: Maoudi, _les Prairies d'or_, t. VII, p. 98.--Nous n'avons pas
en principe  nous occuper dans ce livre de l'histoire des mdecins.
Mais comme la science,  l'poque dont nous traitons, affectait souvent
le caractre encyclopdique, et que plusieurs des philosophes dont nous
avons  parler ont t mdecins, il est juste que nous mentionnions ici
les deux principaux ouvrages relatifs aux mdecins arabes: Les _Classes
des mdecins_, par Ibn abi Osebia, d. Mller, Knigsberg, 1884, et la
_Geschichte der arabischen Aerzte und Naturforscher_, Gttingue, 1840.]

Dans l'ordre de l'administration, les chrtiens rendirent aux Musulmans
d'minents services; et sans eux l'empire des khalifes n'aurait pas pu
s'organiser. Les conqurants mahomtans, ne trouvant dans leur propre
race que les souvenirs et les exemples de la vie de clan, n'avaient
aucune connaissance des pratiques administratives. Ils furent contraints
de donner beaucoup de place  des chrtiens. Mowiah, qui tait moins
ferme croyant que rus politique, laissa, dans la plupart des provinces
qu'il conquit, les employs chrtiens en place et se contenta de changer
les garnisons. Il fut imit par ses successeurs Omeyades. Nous voyons un
certain Athanase, notable chrtien d'desse, tre en grande faveur
auprs d'Abd el-Mlik fils de Merwn,  cause de ses capacits d'homme
d'affaires[42]. Wld fils d'Abd el-Mlik dut dfendre aux scribes, dont
beaucoup taient chrtiens, de tenir leurs registres en grec, et il leur
enjoignit de les tenir en arabe[43]. Un chrtien qui occupa des emplois
trs levs auprs des Musulmans fut Sergius Mansour ou Serdjoun le
Roumi, dont Maoudi nous apprend qu'il servit de secrtaire  quatre
khalifes[44]. Ce Sergius eut pour fils un homme qui le dpassa en
renomme, qui devint l'un des derniers Pres grecs et l'un des premiers
scolastiques: saint Jean Damascne.

[Note 42: Lammens, _op. laud._, p. 122, d'aprs Rubens Duval, _Histoire
d'Edesse_.]

[Note 43: Abou'l-Faradj, _Histoire des Dynasties_, p. 195.]

[Note 44: Maoudi, _le Livre de l'Avertissement_, V. l'_Index_. Les
Khalifes dont il s'agit sont: Moawih, Yzid son fils, Moawih fils de
Yzid et Abd el-Mlik fils de Merwn.]

Enfin la science et la philosophie furent pour leurs adeptes un titre 
la faveur des princes Mahomtans; et c'est par les cours que, en
dfinitive, elles entrrent dans l'islam. C'est au khalife Abou Djafar
el-Mansour que revient l'honneur d'avoir inaugur la grande poque des
tudes arabes et d'avoir orn l'empire mahomtan de l'clat de la
science. Mansour donna l'ordre de traduire en arabe beaucoup d'ouvrages
de littrature trangre comme le livre de _Kalilah et Dimnah_, le
_Sindhind_, diffrents traits de logique d'Aristote, l'_Almageste_ de
Ptolme, le livre des _lments_ d'Euclide et d'autres ouvrages grecs,
byzantins, pehlvis, parsis et syriaques[45]. Le livre de _Kalilah et
Dimnah_ fut traduit par Ibn el-Mokaffa qui fut l'un des rudits clbres
de ce temps. On dit qu'il traduisit aussi du pehlvi et du parsi les
ouvrages de Mans, de Bardesane et de Marcion[46]. Les Arabes semblent
avoir eu  ce moment les yeux tourns surtout vers la Perse et vers
l'Inde comme foyers de lumire. Cependant Ibn el-Mokaffa traduisit aussi
puis abrgea les _Hermnia_ d'Aristote. Ce savant tait lui-mme
d'origine persane. Il vcut  Basrah. S'tant attir l'inimiti du
khalife par ses opinions politiques favorables aux descendants d'Ali, il
fut mis  mort[47] en l'an 140.

[Note 45: Maoudi, _les Prairies d'or_, VIII, 291.--S. de Sacy a crit
une tude sur _Calila et Dimnah ou fables de Bidpai en arabe_, Paris,
1830. V. sur la trs intressante bibliographie de cet ouvrage, V.
Chauvin, _Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes_, II,
Lige, 1897.]

[Note 46: Maoudi, _les Prairies d'or_, VIII, 293. Il est regrettable
que ces traductions ne se soient pas mieux conserves; voyez cependant
sur le manichisme d'aprs les sources arabes la curieuse tude de
Flgel, _Mani und seine Lehre_, 1862.]

[Note 47: Brockelmann, _Geschichte der arabischen litteratur_, I, 151.]

En l'an 156 de l'hgire, un Indien se prsenta  la cour d'el-Mansour et
apporta un livre de calcul et d'astronomie indienne[48]. Ce livre appel
_sindhind_ fut traduit en arabe par l'astronome el-Fazari et fut le
point de dpart des tudes astronomiques et arithmtiques des Arabes. Le
grand astronome Mohammed fils de Mousa el-Khrizmi s'en inspira plus
tard, sous le rgne de Mamoun, pour composer des tables astronomiques et
des traits o il combina les mthodes indiennes avec celles des Grecs.

Maoudi raconte encore que de son temps, c'est--dire antrieurement 
l'poque d'Avicenne, un livre connu sous le nom de _Mille et une Nuits_
et venant de Perse, tait rpandu dans le public. C'tait un recueil de
contes qui n'tait pas identique  celui que nous possdons sous ce
nom[49].

[Note 48: M. Cantor, _Vorlesungen ber Geschichte der Mathematik_, I,
597. Il a paru une deuxime dition de cet important volume qui contient
les chapitres relatifs aux mathmaticiens arabes.]

[Note 49: Maoudi, _les Prairies d'or_, IV, 90.--On peut toujours relire
la _Dissertation_ de Sylvestre de Sacy _sur les Mille et une Nuits_, qui
a t place en tte de la traduction de Galland.]

Les Arabes connurent certainement la philosophie mazdenne; mais ils
surent ou comprirent fort peu de choses des systmes indiens.
L'influence qu'ils ont pu subir de la part de ces systmes n'est gure
sensible qu'en mysticisme.

Le khalife qui complta l'oeuvre scientifique commence par Mansour, fut
Mamoun. Prince trs intelligent, d'esprit curieux et libral, Mamoun
donna une vive impulsion aux tudes. Il fonda  Bagdad, vers l'an 217,
un bureau officiel de traduction dans le palais dit de la sagesse (_Dr
el-hikmet_)[50]. A la tte de ce bureau fut plac un savant minent,
Honn fils d'Ishk, qui occupa ce poste sous les successeurs de Mamoun,
Motasim, Wtik et Motwekkil. Honn fils d'Ishk tait n l'an 194 
Hra[51] o son pre exerait le mtier de pharmacien; il appartenait 
l'une des familles Ibadites ou nestoriennes de la ville. Jeune homme, il
vint  Bagdad o il suivit les leons d'un mdecin connu. Mais comme il
tait trop questionneur, il importuna son matre qui un jour refusa de
lui rpondre. Honn s'en alla alors voyager en territoire byzantin. Il
y resta deux ans pendant lesquels il apprit parfaitement le grec, et il
y acquit une collection de livres de science. Il revint ensuite 
Bagdad, voyagea encore en Perse, alla  Basrah pour se perfectionner
dans la connaissance de l'arabe, et rentra enfin  Bagdad o il se fixa.
La rputation de Honn grandit; des savants d'ge vnrable
s'inclinaient devant lui, bien qu'il ft jeune encore, et affirmaient
que sa renomme clipserait celle de Sergius de Rechana. Ses talents de
mdecin galaient ses capacits comme traducteur. Motwekkil se
l'attacha. Voulant l'prouver, il lui fit remettre un jour cinquante
mille dirhams, puis il lui ordonna brusquement de lui indiquer un poison
violent, par lequel il pourrait se dfaire de quelque ennemi. Honn
refusa et fut jet en prison. Quand l'preuve eut assez dur, le khalife
lui demanda l'explication de sa conduite. Deux choses, lui rpondit
Honn, m'ont empch de satisfaire  ton dsir: ma religion et mon art.
Notre religion nous commande de faire du bien  nos ennemis, et mon art
a pour but l'utilit des hommes, non le crime. Le khalife ayant entendu
cette rponse fut satisfait et le combla d'honneurs.

[Note 50: V. dans les _Mlanges Weil_ le mmoire de H. Derenbourg sur
_les traducteurs arabes d'auteurs grecs et l'auteur musulman des
aphorismes des philosophes_. Paris, Fontemoing, 1898.]

[Note 51: La biographie suivante est rdige d'aprs Abou'l-Faradj (Bar
Hebrus), _Histoire des Dynasties_, d. Salhani, p. 250 et suiv.]

Ce savant rencontra sa perte dans une querelle relative  la question,
alors aigu, du culte des images. Il se trouvait un soir chez un
chrtien de Bagdad au milieu de quelques personnes qui le jalousaient;
et il y avait chez ce chrtien une image du Christ devant laquelle tait
allume une lampe. Honn dit au matre de la maison: Pourquoi
gaspilles-tu l'huile? ce n'est pas l le Messie, ce n'est que son
image. L'un des assistants rpondit: Si cette image ne mrite pas
d'honneur, crache dessus. Il cracha. La chose fut bruite et il y eut
scandale. Le Khalife consult livra le savant  ses coreligionnaires
pour qu'ils le jugeassent selon leur loi. Honn fut donc excommuni; on
lui coupa sa ceinture, marque distinctive des chrtiens; mais le
lendemain matin, il fut trouv mort dans sa chambre. On croit qu'il
s'tait empoisonn (260 de l'hgire).

Honn eut deux lves qui collaborrent avec lui  la grande oeuvre des
traductions: son fils Ishk, qui devint fort clbre aussi et mourut en
298 ou 299, et son neveu Hobch.

L'oeuvre de ces savants fut trs considrable[52]. Il convient de citer
en premier lieu la traduction arabe de la Bible que fit Honn d'aprs
le texte des Septante. Honn n'est pas le seul auteur de cette poque
qui traduisit la Bible en arabe. Les Juifs se servirent d'autres
traductions, surtout de celle d'Abou Katr Yahya fils de Zakarya, rabbin
de Tibriade, mort vers 320, et de celle de Saadya Gaon de Fayoum[53],
trs illustre rabbin, disciple du prcdent, dont on a rcemment rdit
les oeuvres  l'occasion de son millnaire.

[Note 52: Le principal travail d'ensemble qui ait t fait sur les
traductions des auteurs grecs en syriaque et en arabe est toujours celui
de J. G. Wenrich: _De auctorum grcorum versionibus et commentariis
syriacis, arabicis, armeniacis persicisque commentatio_, Leipzig, 1842.
Wenrich a principalement puis dans un ouvrage de grande valeur encore
manuscrit et que l'on devrait bien diter: le _Livre de l'histoire des
sages (Kitb tarkh el-hokam)_ par Djml ed-Dn el-Kifti.]

[Note 53: Maoudi, _le Livre de l'Avertissement_, 159-160.]

Honn traduisit en syriaque les _Hermneia_ d'Aristote, une partie des
_Analytiques_, les livres _de la Gnration et de la Corruption_, _de
l'Ame_, le livre 30 de la _Mtaphysique_, divers commentaires, des
ouvrages de Galien et d'Hippocrate, l'_Isagoge_ de Porphyre, la _Somme_
de Nicolas sur la philosophie d'Aristote; en arabe, il traduisit une
grande quantit de livres de mdecine et de science par Hippocrate,
Galien, Archimde, Apollonius et d'autres, et, comme ouvrages
philosophiques, la _Rpublique_, les _Lois_ et le _Time_ de Platon, le
commentaire de Thmistius au livre 30 de la _Mtaphysique_ d'Aristote,
les _Catgories_, la _Physique_, la _Morale_ d'Aristote. Il crivit
quelques traits originaux inspirs par ces ouvrages.

Ishk fils de Honn traduisit en arabe le _Sophiste_ de Platon, la
_Mtaphysique_ d'Aristote, le trait de _l'Ame_, les _Hermneia_, le
trait _de la Gnration et de la corruption_, avec divers commentaires
par Alexandre d'Aphrodise, Porphyre, Thmistius et Ammonius.

Avant ces grands hommes, un bon traducteur nomm Yahya fils du Patrique,
affranchi de Mamoun, avait donn une version syriaque des _Histoires des
animaux_ d'Aristote et une version arabe du _Time_. Les Arabes
connaissaient deux _Time_ de Platon, qu'ils divisaient en plusieurs
livres, et l'on ne voit pas trs clairement quels ouvrages ils
dsignaient par l. Ce peut tre le _Time_, le _Time de Locres_ et
certains commentaires de Galien sur la philosophie de Platon[54]. Ibn
Nimah, chrtien d'messe, avait traduit en syriaque le _De Sophisticis
elenchis_, et donn une version arabe du commentaire de Jean Philoponus
aux quatre derniers livres de la _Physique_ d'Aristote.

[Note 54: Cf. Wenrich, _op. laud._, p. 118, et _le Livre de
l'Avertissement_, p. 223, n. 2.]

Abou Bichr Matta fils de Younos rendit aussi comme traducteur
d'apprciables services. C'tait un Nestorien, originaire de Dr Kana,
qui fut lev par des moines jacobites. Il mourut  Bagdad en 328. On
lui doit une dition syriaque du _De sophisticis elenchis_. Il traduisit
du syriaque les _Seconds analytiques_, la _Potique_, le commentaire
d'Alexandre d'Aphrodise au livre _de la Gnration et de la corruption_,
le commentaire de Thmistius au livre 30 de la _Mtaphysique_. Il se fit
lui-mme commentateur et il interprta en arabe les _Catgories_, le
livre _du Sens et du sensible_, l'_Isagoge_ de Porphyre.

Kosta fils de Louka qui fleurit sous Motasim tait encore un syrien
chrtien, originaire de Balbek. Il alla tudier en Grce et y acquit
beaucoup de livres. Sa rputation comme savant et traducteur fut
considrable. Il traduisit les _Vues des philosophes sur la physique_,
par Plutarque[55].

[Note 55: Barach a publi une traduction latine d'un trait _de
Differentia spiritus et anim_ attribu  Kosta fils de Louka, dans la
_Bibliotheca Philosophorum medi tatis_, t. II, Innsbruck, 1878.]

Yahya fils d'Adi de Tekrit, chrtien jacobite, tudia sous la direction
du grand musulman Farabi, et s'illustra dans la dialectique. Il fleurit
sous le rgne de Mouti et mourut en 364. Il perfectionna beaucoup de
traductions antrieurement faites; on lui doit des versions des
_Catgories_ d'Aristote, avec le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise, du
_De sophisticis elenchis_, de la _Potique_, de la _Mtaphysique_, des
_Lois_ et du _Time_ de Platon, de l'ouvrage de Thophraste sur les
moeurs.

Avec Abou Ali Ysa fils de Zaraah, autre chrtien jacobite, nous
atteignons le temps d'Avicenne. Ysa fils de Zaraah mourut en 398. Il
traduisit en arabe d'aprs des versions syriaques antrieures, les
_Catgories_, le _De sophisticis elenchis_, les _Histoires des animaux_
et le _De partibus animalium_ avec le commentaire de Jean Philoponus. Il
fut l'auteur de traits originaux sur la philosophie d'Aristote en
gnral et sur l'_Isagoge_ de Porphyre.

Ces traducteurs dont nous venons de parler taient chrtiens pour la
plupart; mais les Musulmans s'assimilrent promptement leur science et
joignirent leurs efforts aux leurs. Il semble mme que, au jugement des
Arabes, leurs coreligionnaires dpassrent bientt les Chrtiens dans la
connaissance et l'interprtation des philosophes anciens, et
qu'au-dessus des traducteurs que nous avons cits, il faille placer les
deux illustres Musulmans el-Kindi et el-Farabi. Cependant comme ces deux
grands hommes ont d leur gloire moins encore  leur talent comme
interprtes qu' leur gnie comme philosophes, nous en parlerons  ce
titre dans le chapitre suivant.

Il nous reste  nous occuper d'une catgorie de savants qui
n'appartenaient ni  la religion chrtienne, ni  l'islamisme, ni mme
aux religions de la Perse ou de l'Inde, mais  une secte spciale, et
qui brillrent d'un vif clat aprs l'poque de Mamoun, les Sabens.

Il n'existe gure de problme plus intrigant et plus irritant dans
l'rudition orientale que celui de l'origine de certaines petites sectes
ou religions qui survcurent  ct de l'islam, entranant avec elles
des dbris de toutes espces de doctrines et de croyances anciennes,
telles que le Mandisme, le Sabisme, la religion des Yzidis ou celle
des Nosaris. Le Sabisme est remarquable entre toutes ces sectes par le
haut mrite des hommes qui l'ont illustr, et  cause de l'attachement
que ces hommes montrrent pour lui. On trouve dans ces petites religions
une multitude d'lments dont quelques-uns sont fort antiques, des
restes du paganisme chalden, des ides noplatoniciennes et gnostiques,
des lgendes juives et quelques pratiques datant des origines du
christianisme. Mais on n'est pas encore parvenu  donner les formules
dfinitives de ces singuliers mlanges, ni  restituer avec une
prcision satisfaisante les diffrentes phases historiques par o ces
sectes ont pass. Je suis port  croire, au reste, que l'influence de
ces petites religions, et du sabisme en particulier, sur l'islam, a t
plus considrable qu'on ne le supposerait au premier abord, et plus
profonde en tout cas que les auteurs musulmans ne consentent  l'avouer.

On distingue dans la littrature arabe deux sortes de Sabens: ceux dont
il est question dans le Coran et que Mahomet classe parmi les _gens du
Livre_, c'est--dire parmi les peuples possdant un livre rvl,  ct
des Juifs et des Chrtiens; et ceux qui se distingurent dans la science
aprs le temps de Mamoun et dont la rsidence principale tait Ilarrn
en Msopotamie. Chwolson, dans son gros ouvrage sur les Sabens et le
Sabisme[56], est parvenu  identifier les Sabens du Coran avec les
Elkesates, secte qui n'tait pas tout  fait, comme il l'a cru,
identique aux Mandens, mais qui avait beaucoup de ressemblance avec
eux. Les Elkesates avaient t fonds, au commencement du second sicle
de notre re, au sud de la Msopotamie, dans la rgion de Wsit et de
Basrah, par un individu du nom d'Elkesa venu du nord-ouest de la Perse,
qui tait imbu principalement d'ides Zoroastriennes et qui recommandait
des pratiques parsies. Le baptme et les purifications par l'eau furent
les rites essentiels des Elkesates et des Mandens. On drive le nom de
Saben de l'aramen _sabaa_, se laver, et l'on pense que ce nom aurait 
peu prs le sens d'_merobaptiste_. Les Mandens, qui nous sont plus
connus que les Elkesates, eurent des livres saints. Brandt a traduit en
allemand une partie de ces textes[57] dont la rdaction doit tre
place, selon Noeldeke[58], entre les annes 650 et 900 de notre re,
soit prcisment  l'poque dont nous nous occupons. La thse gnrale
de ces crits est gnostique: une opposition est tablie entre le monde
de la lumire et le monde des tnbres; un envoy du roi de la lumire
descend du ciel et s'enfonce dans l'abme pour dtruire la puissance du
prince des tnbres.

[Note 56: _Die Ssabier und der Ssabismus_, von Dr. D. Chwolson, 2 vol.
Saint-Ptersburg, 1856.--M. J. de Goeje a achev et publi dans les
_Actes du sixime congrs des Orientalistes_ un mmoire posthume de
Dozy: _Nouveaux documents pour l'tude de la religion des Harraniens_.
Leyde, 1883, t. II, p. 281 et suiv.]

[Note 57: W. Brandt, _Mandasche Schriften_, Gttingue, 1893.--W.
Brandt, _Die Mandische religion_, Leipzig, 1889.]

[Note 58: Noeldeke, _Mandasche Grammatik_, p. XXII.]

Le roi de la lumire est clbr en ces termes: Il est le premier,
tendu d'une extrmit  l'autre, le crateur de toutes les formes,
l'origine de toutes les choses belles, celui qui est gard dans sa
sagesse, cach et non manifest... clat qui ne change pas, lumire qui
ne passe pas... vie au-dessus de toute vie, splendeur au-dessus de toute
splendeur, lumire au-dessus de toute lumire sans manque ni
dfaut[59]. De ce prince de lumire sortent cinq gros et longs rayons:
le premier est la lumire qui se rpand sur les tres, le second
l'haleine embaume qui souffle sur eux, le troisime la voix douce qui
les fait tressaillir d'allgresse, le quatrime le Verbe de sa bouche
par lequel il les cultive et les instruit, le cinquime la beaut de sa
forme, par laquelle ils croissent comme des fruits au soleil[60]. Mans
naquit dans le Mandisme. La bataille entre le monde de lumire et le
monde des tnbres, selon le manichisme, prsente de grandes analogies
avec ce qu'on lit dans les crits Mandens[61]. Le roi du Paradis de
lumire a, selon Mans, arm l'homme originel des cinq lments
lumineux: le souffle doux, le vent, la lumire, l'eau et le feu; et le
dmon originel est arm des lments tnbreux: la fume, la braise,
l'obscurit, l'ouragan et la nue. La descente aux enfers de l'envoy
lumineux est dcrite dans les livres mandens en une forme pique et en
des tonalits trangement fantastiques,  travers lesquelles se
distinguent encore de vieux symboles assyriens.

[Note 59: Brandt, _Mandische Schriften_, p. 8.]

[Note 60: Brandt, _op. laud._, p. 10.]

[Note 61: Brandt, _op. laud._, p. 221.]

L'autre secte qui reut le nom de Sabens et qui avait son sige
principal  Harrn, tait une secte paenne adoratrice des astres. On
raconte[62] que le khalife Mamoun tant parti, en l'an 215, en
expdition contre l'empire grec, passa par Harrn, et qu'il fut surpris
de voir parmi les habitants de cette ville qui vinrent le saluer, des
hommes au costume trange, vtus de robes troites et portant les
cheveux longs. Le khalife demanda  ces hommes qui ils taient. Ils
rpondirent: Nous sommes Harraniens.--tes-vous Chrtiens? insista le
khalife,--non;--Juifs?--non;--Mages[63]?--non.--Avez-vous un livre saint
ou un prophte? demanda-t-il enfin.--Ils firent une rponse
vasive.--Vous tes donc des impies, s'cria le khalife; et comme ils
demandaient  payer la capitation, il leur dclara qu'il ne pourrait
supporter leur existence s'ils ne se faisaient musulmans, ou si au moins
ils n'embrassaient l'une des religions que le prophte avait indiques
comme tolrables; autrement il les exterminerait jusqu'au dernier. Le
khalife avait donn aux Harraniens pour se dcider tout le temps qui
s'coulerait jusqu' son retour. Il mourut en route. Mais la question
pouvant tre souleve  tout moment, les Harraniens n'en durent pas
moins prendre un parti. Quelques-uns embrassrent l'islam ou se firent
chrtiens. Un assez grand nombre qui taient attachs  leur religion,
hsitrent longtemps, et ils furent  la fin tirs d'affaire par un
docteur mahomtan qui habitait Harrn. Il y a, leur dit ce docteur, une
religion fort peu connue, que le prophte a tolre; c'est celle des
Sabens. On ne sait gure ce que c'est que les Sabens; prenez leur nom.
Personne n'y objectera rien et vous vivrez en paix. C'est ainsi qu'au
temps des successeurs de Mamoun, on vit apparatre  Harrn et dans
d'autres localits, des communauts sabennes qui y taient inconnues
auparavant et qui taient sans rapport avec le mandisme.

[Note 62: Chwolson, _op. laud._, I, 140 et II, 15.]

[Note 63: Les Arabes donnaient le nom de Mages aux sectateurs de la
religion de Zoroastre.]

Dj sous Rchd les Harraniens avaient couru de grands dangers. On
prtend qu'on avait trouv dans leur temple une tte humaine dessche,
orne de lvres d'or, qui leur servait  rendre des oracles, et il avait
t question de les dtruire. Ils avaient fond  cette occasion un
trsor dit des calamits.

La doctrine des Sabens de Harrn nous est connue par deux principales
sources qui sont indpendantes l'une de l'autre: le _Fihrist_, important
recueil arabe sur l'histoire des sciences, compos par en-Nedm[64], et
le livre de Chahrastani dj familier  nos lecteurs. Le fondement de
cette doctrine religieuse est l'adoration des esprits des astres, ayant
pour corollaire l'astrologie et la magie. C'est, dit M. de Goeje, la
continuation du paganisme babylonien[65]. Il y a lieu de croire
cependant que, tout au moins pour les savants, ce paganisme avait t
relev par des ides tires du noplatonisme ou de la gnose. Les rudits
ne se sont pas mis tout  fait d'accord sur la question de savoir si les
Harraniens taient monothistes ou rellement paens. Il est fort
possible que les moins instruits d'entre eux fussent demeurs
polythistes; quant  la doctrine des Sabens que nous rapportent les
auteurs arabes, elle est clairement ordonne vers le monothisme. Les
divinits des plantes sont subordonnes  un Dieu suprme, par rapport
auquel elles ont  peu prs la valeur des ons des gnostiques. Une
prire  la constellation de la Grande Ourse l'invoque au nom de la
force qu'a place en elle le crateur du tout; Jupiter est conjur par
le matre du haut difice, des bienfaits et de la grce, le premier
entre tous, le seul ternel. Le Soleil est appel cause des causes, ce
qui ne signifie pas qu'il soit le dieu suprme[66]. Selon en-Nedm, les
Harraniens avaient adopt sur la matire, les lments, la forme, le
temps, l'espace, le mouvement, beaucoup d'ides pripatticiennes[67].
Ils admettaient que les corps sublunaires taient composs des quatre
lments ordinaires, tandis que le corps du ciel tait fait d'un
cinquime lment. L'me tait pour eux une substance exempte des
accidents du corps. Dieu tait une sorte d'inconnaissable ne possdant
pas d'attribut et auquel aucun jugement ni aucun raisonnement ne pouvait
s'appliquer. D'aprs Chahrastani, l'me qui est commune aux hommes et
aux anges, par opposition  l'me animale, est, pour les Harraniens, une
substance incorporelle qui achve le corps et le meut librement[68].
Elle est en acte chez l'ange, en puissance chez l'homme. L'intelligence
est une fonction ou forme de cette me qui peroit les essences des
choses abstraites de la matire. C'en est dj assez pour prouver que,
parmi beaucoup de traditions diverses, les Sabens avaient recueilli la
grande tradition philosophique.

[Note 64: _Kitb al-Fihrist_, d. G. Flgel, 2 vol. Leipzig, 1871-72.
En-Nedm crivit en 377 de l'hgire.]

[Note 65: Mmoire cit plus haut du Congrs des Orientalistes de Leyde,
p. 292.]

[Note 66: D'aprs le mmoire de de Goeje, pages 322, 324 et 357.]

[Note 67: Chwolson, _op. laud._, II, 12.]

[Note 68: Chwolson, _op. laud._, II, 438.]

Ailleurs, on retrouve dans leur systme comme dans celui des Mandens,
l'opposition caractristique entre la lumire et les tnbres, selon la
tradition manichenne[69]: Les tres spirituels, disent-ils d'aprs
Chahrastani, sont des formes de lumire belles et de nature suprieure,
les tres corporels sont des formes de tnbres... Le monde des tres
spirituels est en haut, au plus haut rang de lumire et de beaut; le
monde des tres corporels est dans la profondeur, au dernier degr de
grossiret et de tnbres. Les deux mondes sont opposs l'un  l'autre.
La perfection survient en haut, non dans la profondeur; les caractres
s'opposent des deux parts, et l'excellence appartient  la lumire, non
aux tnbres.

[Note 69: Chwolson, _op. laud._, II, 428,  17.]

Les Sabens reconnurent deux prophtes, d'origine gyptienne,
Agathodmon et Herms. Ils furent de grands folkloristes et je pense que
cette qualit tait inne  leur secte, et qu'ils ne la dvelopprent
pas uniquement pour complaire aux Musulmans en renchrissant sur leurs
lgendes. Je crois, au contraire, que des lgendes qui figurent dans le
Coran, venant de la Bible ou d'ailleurs, ont dj t travailles selon
l'esprit des Sabens. Ceux-ci contriburent certainement  rpandre dans
les sectes musulmanes l'ide de progression prophtique qui donna
l'essor  beaucoup d'hrsies. Cependant l'tude de ces influences
aurait encore besoin d'tre faite avec plus de rigueur.

Le plus illustre des Sabens de Harrn dont le nom mrite d'tre retenu,
 cause des services qu'ils rendirent  la science, est Tbit fils de
Korrah, n probablement en 221 et mort en 288 de l'hgire. Il
appartenait  une grande famille. Il vcut d'abord  Harrn o il exera
la profession de changeur, puis  Kafartouta, d'o l'astronome Mohammed
fils de Mousa ibn Chkir l'emmena  Bagdad pour le prsenter au khalife.
Il se lia d'amiti avec le khalife Motadid avant son avnement au trne,
et il demeura ensuite en grande faveur auprs de ce prince. Il usa de
son crdit pour fonder une communaut sabenne  Bagdad. Esprit
encyclopdique, Tbit fils de Korrah est avant tout considr par les
Arabes comme philosophe. Nous ne possdons malheureusement plus ses
oeuvres philosophiques. Ses crits sur la gomtrie, dont nous
connaissons quelques-uns, lui ont assur une place importante dans
l'histoire des mathmatiques. Il savait l'arabe, le syriaque et le grec.
Bar Hebrus, qui peut passer pour bon juge, fait l'loge de son style en
syriaque. L'astronome Abou Machar loue ses qualits de traducteur. Il
corrigea admirablement, dit-on, beaucoup de traductions antrieures. Sa
fcondit fut extrme. Bar Hebrus lui attribue cent cinquante oeuvres
en arabe et seize en syriaque. Il avait crit sur sa religion un ouvrage
dont on doit dplorer la perte; mais conformment  l'esprit de sa
secte, il avait un peu vers dans l'astrologie et dans la Kabbale.

Tbit recensa beaucoup d'oeuvres de mathmatique grecque. En ce qui
concerne plus spcialement la philosophie, il traduisit une partie du
commentaire de Proclus sur les _Vers dors_ de Pythagore, le trait _de
Optim sect_ de Galien; il tudia les _Catgories_ d'Aristote, les
_premiers Analytiques_, les _Hermneia_. Il crivit lui-mme un trait
de l'argumentation socratique et un autre, qui devait tre fort curieux,
pour la solution des difficults du livre de _la Rpublique_ de Platon.

Tbit eut beaucoup d'lves, parmi lesquels ses deux favoris furent un
juif et un chrtien qui laissrent quelque rputation. Ibn Ab et-Tana
est le juif et Ysa fils d'Asd le chrtien. L'on voit qu'il existait
alors entre savants une vritable confraternit n'excluant aucune
confession, et il est pittoresque de se reprsenter le savant saben
donnant des leons au disciple de Mose et  celui de Jsus sous le
regard favorable du khalife mahomtan. La famille de Tbit fils de
Korrah continua aprs lui, pendant plusieurs gnrations,  tenir un
haut rang dans la science. Sinn, le fils de Tbit, crivit, entre
plusieurs ouvrages, une vie de son pre. Ce Sinn fut l'ami de
l'historien Maoudi.

Un autre Saben qui fut fort clbre aussi, mais surtout comme savant,
est Mohammed fils de Djbir el-Battni. Il tait originaire probablement
de Batnah en Msopotamie et il vcut  Rakkah. Ce fut un mathmaticien
et un astronome de grand mrite; ses tables astronomiques eurent
beaucoup de vogue durant tout le moyen ge qui le cita sous le nom
d'Albategnus. On pense qu'il savait le grec; il commenta le
_Tetrabiblos_ de Ptolme, recensa l'_Almageste_ et plusieurs oeuvres
d'Archimde. El-Battni fit ses observations de 264  306. Il fut li
avec Djafar fils du khalife Moktafi.

Abou Djafar el-Khzin, connu plutt sous le nom d'Ibn Rouh, fut
mathmaticien aussi, astronome et un peu philosophe. Il traduisit du
syriaque en arabe le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise au premier
livre de la _Physique_ d'Aristote. Cette traduction fut revue par Yahya
fils d'Adi. Ibn Rouh fut l'ami du philosophe mahomtan Abou Zd
el-Balkhi que nous rencontrerons au chapitre suivant.

L'on peut donc noter que, dans cette intressante secte des Sabens, la
philosophie fut troitement lie  l'tude des sciences gomtrique,
arithmtique et astronomique. Cette circonstance drivait apparemment de
l'habitude ancienne qu'avaient ces savants du culte et de l'observation
des astres; mais elle se trouvait aussi assez bien d'accord avec
l'esprit du noplatonisme.

D'aprs ce chapitre, dont les rsultats se trouveront complts dans la
suite, il apparat dj que, antrieurement au temps d'Avicenne, les
Orientaux taient en possession d'une littrature philosophique trs
riche et un peu mle.

Aristote y dominait; il y figurait par ses oeuvres propres et par ses
commentateurs, Alexandre d'Aphrodise, Thmistius, Ammonius, Jean
Philoponus. Ce dernier, bien connu des Arabes qui l'appelaient Jean le
Grammairien, conduit l'cole grecque jusqu'au seuil du mahomtisme. Il
mourut en effet peu d'annes avant l'hgire, et mme une lgende
musulmane, prolongeant ses jours, l'amne en prsence du terrible
conqurant de l'gypte Amrou fils d'el-As, auprs duquel il aurait
intercd pour la conservation de la bibliothque d'Alexandrie. Aprs
Aristote vient Platon, dont la philosophie plus difficile  saisir,
moins matrialise, moins bien conserve par la tradition des coles, a
certainement t moins connue des Arabes que celle de son successeur.
Au-dessous de ces deux matres se place un cortge un peu disparate o
l'on distingue le noplatonicien Porphyre, le mdecin Galien, le Perse
Mans, le gnostique Marcion et bien d'autres encore. De cet ensemble
rsultait une tradition philosophique syncrtique, qui se rapprochait
beaucoup en somme de celle du noplatonisme. Maoudi dit assez
explicitement que la philosophie la plus en vogue de son temps (il
mourut en 345) tait celle de Pythagore[70]; on doit entendre le
noplatonisme. Ce que nous dirons de Farabi viendra, je crois,  l'appui
de cette affirmation. Chez les Syriens, on affectionnait la littrature
gnomique qui tait assez favorable  la diffusion du syncrtisme
noplatonicien. Des recueils de maximes o figuraient Pythagore, Platon,
Mnandre, Secundus, taient en grande faveur[71]. Il ne parat pas que
ce genre ait eu la mme vogue chez les Arabes. On s'tonnera peut-tre,
s'il est vrai que la tradition noplatonicienne ait t dominante chez
ces derniers, de n'avoir pas vu figurer, en tte des auteurs grecs
connus d'eux, l'un des principaux matres du noplatonisme Plotin.
Plotin est en effet trs rarement cit par les Arabes qui le distinguent
pourtant sous le titre de chekh grec, _chekh el-iounni_[72]; le nom
de Plotin, au reste, lorsqu'on fait abstraction des voyelles, selon
l'usage des critures smitiques, a une ressemblance fcheuse avec celui
de Platon, et il a d arriver maintes fois que Platon, comme le plus
illustre, ait eu  accepter la responsabilit des doctrines de son
quasi-homonyme. Cela est arriv mme, quoique avec beaucoup moins de
raison,  Aristote. Tout un livre qui ne contient en ralit que des
extraits des Ennades IV  VI de Plotin, traduit  l'poque dont nous
nous occupons, a t rpandu pendant le moyen ge sous le nom
d'Aristote. C'est certainement l l'une des plus curieuses histoires
d'apocryphe qu'il y ait en philosophie. Elle mrite que nous nous y
arrtions un instant avant de clore ce chapitre.

[Note 70: Maoudi, _le Livre de l'Avertissement_, 171.]

[Note 71: Dom Parisot, _Revue de l'Orient Chrtien, recueil
trimestriel_, 1899, p. 292.]

[Note 72: C'est ainsi que l'appelle Chahrastani.]

La _thologie (outhouloudjia)_ d'Aristote[73]--c'est le titre de ce
livre--fut traduite en arabe aux environs de l'an 226 par Ibn Nimah
d'Emesse et cette traduction fut revue pour Ahmed fils du khalife
Motasim par le clbre el-Kindi. Le livre eut une grande vogue en
Orient. Le Juif Mose ben Ezra en parle en l'appelant _Bedolach_, mot
qui n'est probablement autre que le mot _outhouloudja_ dform par
dplacement de points diacritiques. Une paraphrase latine en fut faite 
la Renaissance et parut  Rome, en 1519, sous le titre _Sapientissimi
Aristotelis Stagirit Theologia sive mistica philosophia, secundum
gyptios noviter reperta et in latinum castigatissime redacta_. En 1572
le mme ouvrage fut rimprim  Paris.

[Note 73: Dieterici a dit et traduit en allemand cet ouvrage. _Die
sogenannte Theologie des Aristoteles_, 2 vol. Leipzig, 1882-83.]

Voici, en peu de mots, comment se prsente cette thologie. Quoique
assez mal ordonne, il apparat assez vite que le grand problme de l'un
et du multiple y domine.

L'un pur est cause de toutes choses; il n'est pas l'une des choses,
mais il est le principe de chaque chose; il n'est pas lui-mme les
choses; mais toutes les choses sont en lui. Toutes dcoulent de lui.
L'intelligence en dcoule d'abord sans intermdiaire; puis toutes les
choses qui sont dans le monde suprieur intelligible dcoulent de cette
intelligence; et celles enfin qui sont dans le monde infrieur sortent
des choses du monde intelligible, et par leur intermdiaire, elles
sortent de l'un.

On doit concevoir ainsi cet enfantement de la premire intelligence:
Aprs que le premier tre est sorti de l'un pur, il s'arrte et jette
ses regards sur l'un pour le voir; il devient alors intelligence, et ses
actes deviennent semblables  l'un pur, car aprs qu'il a jet ses
regards sur l'un et qu'il l'a vu selon son pouvoir, l'un a vers en lui
des puissances nombreuses et grandes. C'est alors que de l'intelligence
sort la forme de l'me, sans que l'intelligence se meuve, de mme que
l'intelligence est sortie de l'un pur, sans que l'un se soit m. L'me
est donc un caus de caus. Elle ne peut plus produire d'acte sans
mouvement, et ce qu'elle produit est prissable. Nous nous apercevrons
dans la suite que les philosophes arabes ont retenu cette thorie.

L'me, sortie de l'intelligence, est une image de l'intelligence, et son
acte ne consiste que dans la connaissance de l'intelligence et de la vie
qu'elle fait  son tour dcouler sur les choses. L'intelligence
universelle est comme le feu, l'me universelle comme la chaleur qui du
feu rayonne alentour. L'acte de l'me s'appelle image. Quand l'me veut
produire, elle regarde l'ide de la chose qu'elle veut produire, et dans
ce regard elle s'emplit de force et de lumire; puis elle se meut en
bas, et l'image qui sort d'elle est sensible. L'me est ainsi
intermdiaire entre le monde de l'intelligence et le monde sensible et
lie aux deux. Quand elle se dtourne de la contemplation de
l'intelligence pour se porter vers les choses infrieures, elle produit
les individus selon leurs rangs, ceux du monde des astres et ceux du
monde sublunaire. Chaque tre du monde infrieur a son modle dans le
monde intelligible. L'me, lien des deux mondes, est belle par rapport
au sensible, parce qu'elle tient  l'intelligible, laide par rapport 
l'intelligible parce qu'elle tient au sensible. Mais la forme de l'me
est ternellement belle, et de sa beaut dcoule celle de la nature.

La vie appartient  l'me; elle n'appartient pas aux corps qui sont
prissables. L'me a son lieu dans l'intelligence. En l'intelligence
universelle sont toutes les intelligences et toutes les vies. De mme
que dans l'intelligence universelle sont tous les tres au-dessous
d'elle, c'est--dire tous hormis l'un immobile, de mme dans le vivant
universel qui est l'me, sont toutes les natures vivantes; et dans
chaque vie sont contenues de nombreuses vies, mais chacune moindre et
plus faible que celle qui la prcde; et la vie ne cesse de dcouler
jusqu' ce qu'elle arrive  la nature la plus petite et la plus faible
en laquelle tombe la puissance universelle, et c'est l'individu vivant.
Toutes les choses, ainsi loignes par le rang, sont runies par
l'amour. L'amour vritable qui est l'intelligence runit tous les tres
intelligibles et vivants et les fait uns; et ils ne se sparent jamais,
car il n'y a rien au-dessus de cet amour. Le monde suprieur est amour
pur.

Telles sont les penses que les Arabes du quatrime sicle de l'hgire
attribuaient  Aristote. On comprend maintenant comment la philosophie a
pu leur apparatre comme un tout passablement complexe et discordant
qu'il s'agissait de concevoir synthtiquement. La philosophie tait une;
mais elle avait mille faces. Elle s'tendait de l'empirisme le plus
positif au mysticisme le plus exalt. Le philosophe par excellence tait
celui qui comprenait le mieux l'unit harmonique de ces divers aspects.
En dfinitive, c'est bien ainsi que se posait  cette poque le problme
philosophique; et quoique l'on puisse tre tent de le trouver absurde,
si l'on veut bien faire un effort d'imagination et se reporter vers
l'Orient, pays des mlanges, des fusions et des synthses, on
reconnatra qu' tout prendre il ne manquait, sous cette forme, ni de
posie ni de grandeur.




CHAPITRE IV

LES PHILOSOPHES ET LES ENCYCLOPDISTES


Le nom de philosophe n'a pas dans la littrature arabe le sens gnral
et vague qu'il a dans notre langue. Ceux que les Arabes appelrent les
philosophes (_falasouf_, pluriel: _falsifah_), par transcription du
grec, n'taient pas tous les chercheurs de la vrit, tous les manieurs
de la pense, les sages, les spculatifs; ils eussent dsign ceux-ci
plutt par les noms de _hakm_ ou de _nzir_. Les philosophes proprement
dits taient spcifiquement les continuateurs de la tradition
philosophique grecque considre comme une. Pour eux, la philosophie
grecque tait vraie au mme degr que la rvlation; il existait 
priori un accord entre la philosophie et le dogme,  peu prs comme aux
yeux des croyants de nos jours, il existe un accord entre la science et
la foi. Mais en ralit la philosophie grecque contenait une masse
d'ides passablement complexes et divergentes, et il n'est pas toujours
ais de voir du premier coup comment ces thories pouvaient s'adapter 
la thologie de l'islam. Ce doit tre justement l'un des principaux
rsultats de notre travail que de faire sentir jusqu' quel point ces
savants ont ralis l'harmonie entre la philosophie grecque et
l'orthodoxie musulmane et dans quelle mesure ils y ont failli.

Chahrastani donne une liste d'une vingtaine de personnages[74] qui ont
mrit, dans la littrature arabe, le titre de philosophe,
antrieurement  Avicenne. On reconnat dans cette liste des noms que
nous avons vus figurer au chapitre des traducteurs, ceux de Honn fils
d'Ishk, Tbit fils de Korrah et Yahya fils d'Adi. Ces sages n'taient
pas musulmans. Les deux plus illustres musulmans que, avec eux,
mentionne Chahrastani sont Yakoub fils d'Ishk el-Kindi et Mohammed Abou
Nasr el-Farabi. El-Kindi et el-Farabi sont les deux grands dynastes dont
les noms dominent la priode progressive de la philosophie arabe qui
s'tend sur les deux sicles prcdant Avicenne.

[Note 74: Chahrastani, d. Cureton, II, 348.]

Malgr l'norme rputation que s'acquit en Orient Yakoub fils d'Ishk
el-Kindi, et malgr l'cho que cette renomme trouva en Occident, nous
connaissons en somme de lui fort peu de chose et nous craignons qu'il
nous soit impossible de restituer sa figure avec quelque intensit.
El-Kindi fut surnomm le philosophe des Arabes, _falasouf el-Arab_,
titre qu'il dut  sa situation de fondateur de la ligne philosophique
chez les musulmans et  la puret de ses origines arabes. Il tait issu
d'une famille illustre, et il appartenait  la grande tribu de Kindah,
de la race de Kahtan. L'histoire de sa maison, dont s'est occup
l'orientaliste Flgel[75], nous montre son sixime anctre paternel,
venant,  la tte de soixante-dix cavaliers, faire accession  l'islam
dans la dixime anne de l'hgire, et se rangeant ds lors parmi les
compagnons du prophte. Avant ce temps la famille de Kindah habitait
l'Ymen. Les aeux plus proches de notre auteur migrrent en Chalde;
son pre fut mir de Koufah sous les khalifes Mehdi et Rchd; son
grand-pre l'avait t de diverses villes, et il possdait ses
principaux domaines  Basrah; l'on pense que c'est l que notre
philosophe naquit. El-Kindi, jeune, alla tudier  Bagdad, on ne sait
sous quels matres; mais il n'y a aucun doute que ce fut sous des
matres chrtiens. De brves indications biographiques, fournies surtout
par el-Kifti et par Ibn Abi Osebiah, nous le font voir ensuite entrant
dans l'intimit des khalifes, et l'on nous apprend qu'il s'attacha 
leur service en qualit de lettr. Il fut en particulire faveur auprs
de Motasim et d'Ahmed l'un des fils de Motasim, auquel il ddia
plusieurs de ses ouvrages. A la fin de sa vie il fut en proie  des
attaques et  des perscutions que lui attirrent sans doute la jalousie
ou le fanatisme. L'astronome Abou Machar le hat, puis se rconcilia
avec lui et devint son admirateur et son disciple; les mathmaticiens
fils de Mousa fils de Chkir le desservirent aussi. On croit que sa mort
arriva vers l'an 260 sous le rgne de Motamid[76].

[Note 75: Flgel, _Al-Kindi_ dans les _Abhandlungen_ de la _Deutsche
Morgenlndische Geseltschaft_, 1857.]

[Note 76: _Die philosophischen Abhandlungen des Jaqb ben Ishq
Al-Kindi_, d. Albino Nagy, Introduction, p. x.]

El-Kindi fut un traducteur important, un encyclopdiste d'une fcondit
rare.

Flgel a recueilli la liste de ses ouvrages qui se montent au chiffre
norme de 265, embrassant une vaste portion des sciences de ce temps. Il
traduisit le livre 50 de la _Mtaphysique_ d'Aristote; il commenta les
premiers et les seconds _Analytiques_, le _de Sophisticis elenchis_,
l'ouvrage apocryphe intitul l'_Apologie_ d'Aristote; il abrgea la
_Potique_ d'Aristote et celle d'Alexandre d'Aphrodise, les _Hermneia_,
l'_Isagoge_ de Porphyre. Il crivit un trait sur les _Catgories_. Les
titres de ses ouvrages tmoignent d'un travail considrable fait en vue
de l'interprtation et de l'adaptation des ouvrages grecs. On peut
croire qu'il s'effora d'en extraire et d'en clarifier la substance,
d'en simplifier et d'en ordonner les doctrines. Un de ses traits a pour
objet l'_Ordre des livres d'Aristote_, apparemment l'ordre dans lequel
ils doivent tre tudis.

El-Kindi s'intressa  la philosophie politique. Il crivit une thorie
des nombres harmoniques dont Platon parle dans sa _Rpublique_. Il fut
bon polmiste, ce qui peut encore expliquer qu'il eut beaucoup
d'ennemis.

Son oeuvre plus spcialement scientifique est fort importante. Il aurait
traduit la _Gographie_ de Ptolme, dont une version syriaque existait
antrieurement[77]. Il recensa les _lments_ d'Euclide et il crivit
sur les oeuvres de ce gomtre et sur l'_Almageste_ de Ptolme. Ses
crits sur les mathmatiques et sur l'astronomie sont nombreux. Il
s'intressa  la mtorologie,  propos de laquelle il eut  combattre
les ides des Manichens sur la constitution du ciel, sur la thorie de
la lumire et des tnbres. Il s'attaqua d'ailleurs aux Manichens dans
un crit particulier. La mdecine ne lui fut pas trangre, bien qu'il
ne semble pas l'avoir pratique. Enfin il connut la musique, et il
enseigna, avec la thorie, la pratique de cet art. Les aptitudes
scientifiques d'el-Kindi constituent certainement un des traits
caractristiques de son gnie; il parat avoir prt une attention gale
aux sciences de la nature et aux sciences spculatives. Il les considra
sans nul doute comme un fondement ncessaire ou comme une partie
intgrante de la philosophie. Un de ses ouvrages a pour titre: Sur ce
qu'on ne peut comprendre la philosophie sans tre mathmaticien.
Contrairement  d'autres grands encyclopdistes, on n'aperoit pas qu'il
ait attach beaucoup de prix  la mystique.

Le docteur Albino Nagy a rcemment dit des traductions latines de
trois opuscules d'el-Kindi[78]. Deux de ces opuscules qui portent les
titres de _Quinque essentiis_ et _de Intellectu_ traitent de thories
familires  la scolastique arabe, et il est intressant de montrer en
quel tat se prsentaient ces thories au troisime sicle de l'hgire
sous la plume de notre philosophe. Les cinq essences qu'on appellerait
mieux, d'un terme plus neutre, les cinq choses, sont celles, est-il dit,
qui se trouvent dans toutes les substances,  savoir la matire et la
forme, le mouvement, le temps et le lieu. Le style d'el-Kindi dans ces
traits est ferme, trs concis et non sans beaut. Voici en entier son
paragraphe sur la matire: La matire est ce qui reoit et n'est pas
reu, ce qui retient et n'est pas retenu. Quand la matire est te,
tout ce qui est outre est t; mais quand ce qui est outre est t, la
matire n'est pas te. Toute chose est de matire. Elle est ce qui
reoit les contraires sans corruption; et la matire n'a point de
dfinition du tout.

[Note 77: Wenrich, _op. laud._, p. 230.]

[Note 78: dition cite ci-dessus, faisant partie des _Beitrge zur
Geschichte der philosophie der mittelalters_, publis par Cl. Baeumker
et G. F. von Hertling, _Band_ II, _Heft_ V, Mnster, 1897.]

La forme est de deux sortes: celle qui constitue le genre; celle-l ne
fait pas partie des principes simples dont nous parlons,--et celle qui
sert  distinguer une chose de toutes les autres par la substance, la
quantit, la qualit et le reste des dix prdicats; c'est l la forme
qui constitue toute chose. En chaque matire est une puissance par
laquelle les choses naissent de la matire, et cette puissance est la
forme. Par exemple, de la chaleur et de la siccit, lorsqu'elles
concourent, nat le feu; la matire est dans la chaleur et dans la
siccit; la forme est le feu; la puissance est ce qui rend la matire
feu... Disons donc que la forme est la diffrence par laquelle une chose
se distingue d'une autre dans la vision, et la vision est la
connaissance de cette chose. Cette dfinition ne tmoigne pas encore
d'une comprhension complte de la pense d'Aristote, d'une possession
acheve de l'ide scolastique; on sent l une thorie en voie de se
faire; il est juste au reste de noter que le latin de cette traduction
est mauvais.

Notre auteur distingue six espces de mouvements, conformment  la
tradition pripatticienne: les mouvements de gnration et de
corruption en substance, d'augmentation et de diminution en quantit,
d'altration en qualit, et le mouvement dans le lieu, rectiligne ou
circulaire. Comme Aristote, la dfinition du lieu le trouble: Les
philosophes, dit-il, n'ont pas t d'accord sur cette question,  cause
de son obscurit et de sa subtilit. Il en est qui ont dit qu'il n'y a
pas de lieu du tout, d'autres que le lieu est un corps, comme Platon,
d'autres qu'il est sans tre un corps. Et, pensant suivre l'opinion
d'Aristote, il rfute celle qui veut que le lieu soit un corps, et il
admet que le lieu est la surface qui se trouve hors du corps; en tant
que surface, le lieu est une matire  deux dimensions. Le lieu,
remarque el-Kindi en physicien, n'est pas dtruit quand on enlve le
corps; l'air vient dans le lieu o l'on a fait le vide, et l'eau vient
o s'en va l'air.

La notion du temps a galement amen des divergences parmi les
philosophes. Les uns ont dit qu'il tait le mouvement en lui-mme,
d'autres qu'il ne l'tait pas. Nous, affirme notre auteur, nous voyons
que le mouvement est divers dans les diverses choses, au lieu que le
temps se trouve en toutes selon une seule espce et un seul mode. Donc
le temps n'est pas le mouvement. Il faut, pour dfinir le temps, dire
que l'instant est ce qui runit le pass et le futur, bien que l'instant
ne subsiste pas par lui-mme. Le temps n'est en aucune chose, si ce
n'est dans l'avant et dans l'aprs, et il n'est rien que le nombre. Il
est le nombre qui compte le mouvement, et ce nombre est de l'espce des
nombres continus.

Dans la faon dont sont exposes ces notions, dans ce style mme, on
peroit l'influence directe de la mtaphysique d'Aristote; et, malgr
que la pense soit encore un peu embarrasse et faible, l'on constate
dans cet crit un noble effort vers l'ordre et la clart.

La psychologie d'el-Kindi, telle qu'elle apparat dans le trs bref
trait _de l'Intelligence_, est bien au mme point que sa mtaphysique.
La doctrine est dj assez clarifie et fortement condense; mais elle
prsente encore sur plusieurs points un peu d'opacit et de lourdeur.
L'auteur prtend rapporter l'opinion d'Aristote et de Platon, que par
consquent il suppose une. Il distingue quatre espces, ou degrs,
d'intelligence, trois dans l'me et une hors de l'me. De ces trois
espces qui sont dans l'me, la premire est en puissance, la seconde
est en acte de faon que l'me exerce quand elle veut cette
intelligence, comme le scribe exerce l'art d'crire; la troisime est
cette intelligence actuellement mise en usage, comme l'crit du scribe.
Quant  l'espce qui se trouve hors de l'me, c'est l'intellect agent.
Nous verrons le grand rle de cette dernire espce d'intellect dans la
philosophie de Farabi et dans celle d'Avicenne. El-Kindi en parle dj
avec une certaine vigueur: Rien, dit-il, de ce qui est en puissance ne
sort en acte, si ce n'est par quelque chose qui est en acte. L'me donc
est intelligente en puissance; mais elle le devient en acte par
l'intelligence premire (l'intellect agent). Quand l'me, regardant
l'intellect agent, s'unit  la forme intelligible, alors cette forme et
l'intelligence sont la mme chose dans l'me; mais l'intelligence qui
est toujours en acte hors de l'me, l'intellect agent, n'est pas la mme
chose que l'intelligible, et cette identit n'a lieu que dans l'me.

El-Kindi eut des disciples, et son influence personnelle parat avoir
t grande. De ces disciples deux mritent une mention. L'un est Ahmed
fils d'et-Tayib Serakhsi dont Maoudi cite des traits de gographie et
un abrg de logique[79]. Hadji Khalfa lui attribue un commentaire des
_Vers dors_ de Pythagore. Il fut d'abord prcepteur puis devint
familier du khalife Motadid; mais ayant un jour commis l'imprudence de
trahir un secret que lui avait confi ce prince, celui-ci le fit
dcapiter en 286. Il tait rudit remarquable et crivain de talent.

[Note 79: Maoudi, _le Livre de l'Avertissement_.]

L'autre disciple notable d'el-Kindi est Abou Zd, fils de Sahl
el-Balkhi. Assurment beaucoup moins grand que son matre, Abou Zd de
Balkh a eu, tout au moins par rapport  nous, une meilleure fortune. Un
de ses principaux ouvrages nous a t conserv, et il vient d'tre
publi et traduit en franais par M. Clment Huart[80]. A la lumire de
ce texte, la physionomie d'Abou Zd est redevenue vivante. N dans un
village de la province de Balkh, ce philosophe alla dans sa jeunesse
tudier dans l'Irk, o le poussait le dsir de s'affilier  la secte
des Imamiens; mais y ayant fait la connaissance du clbre el-Kindi, il
s'attacha  lui et il se consacra  la philosophie et  la science.
Devenu extrmement rudit, tout en tant demeur modeste et circonspect,
il s'attira l'estime des puissants. Le prince de Balkh fut son principal
protecteur. Grce  son amiti, notre savant parvint  la fortune, et il
acquit  Balkh d'importants domaines que ses descendants conservrent
pendant plusieurs gnrations. Ses oeuvres qui portent principalement
sur la philosophie et la gographie datent du premier quart du quatrime
sicle.

[Note 80: _Le livre de la cration et de l'histoire d'Abou Zd Ahmed
ben Sahl el-Balkhi_, d. et trad. Clment Huart, t. Ier encore seul
paru, Paris, Leroux, 1899. Cet ouvrage fait partie des _Publications de
l'cole des langues orientales vivantes_.]

Abou Zd voyagea en gypte et en Perse. Esprit ouvert et curieux, non
sans un peu de navet, il s'informa de beaucoup de systmes, et nous le
voyons se rendre  Bild-Sbour, pour y faire une enqute sur le compte
d'un homme dont les doctrines paraissaient contraires  celles des
autres hommes, et qui prtendait tre Dieu lui-mme[81]. Il connut des
Karmates, des Manichens, des Mazdens, des Indiens; la simplicit de
son coeur prserva son orthodoxie contre la sduction de leurs
doctrines. Son _Livre de la Cration et de l'histoire_ renferme de
piquants renseignements sur les sectes antropomorphes, dualistes,
panthistes, sur les Harraniens, les Motazlites et d'autres. Que l'on
remarque, par exemple, cette doctrine dont il ne nomme pas les adeptes:
(p. 77) On prtend encore que Dieu n'a ni corps ni attribut, qu'on ne
peut ni le connatre ni savoir quelque chose de lui, et qu'il n'est pas
permis de le mentionner. Au-dessous de lui est la Raison universelle, et
sous la Raison l'me universelle et sous l'me la matire, sous la
matire l'ther puis les forces naturelles; et on juge que tout
mouvement ou force, sensible ou croissant, provient de lui. Cette
doctrine, d'origine gnostique, est celle  peu prs qui fut adopte par
la clbre secte des Ismaliens qui, au moment o Abou Zd crivait,
venait de natre.

[Note 81: Cl. Huart, _op. laud._, Introduction, p. xiv.]

Notre philosophe rpond  des thories panthistes voisines de celle-l:
(p. 75) Une preuve, dit-il, que Dieu n'est ni l'me ni la raison, ni
l'esprit, comme le croient certains, c'est que les mes sont divisibles
et que les formes et les individus les sparent; or il n'y a point
d'objet qui se partage dont on n'imagine qu'il puisse se rassembler, et
se rassembler c'est un accident de la substance. Les uns vivent, les
autres meurent; et il faut ou que l'me soit anantie par la mort de son
possesseur, ou qu'elle retourne  l'me universelle, ou qu'elle
transmigre en un autre. Or l'anantissement, le retour, ce sont encore
des accidents de la substance.--Cette manire de philosopher est
certainement originale.

Abou Zd s'occupa de la thorie des attributs divins, tant agite par
les Motazlites, et de celle de la prdestination. Sa croyance sur ces
deux points demeura orthodoxe; sa conclusion est bien humble: (p. 100)
Les choses les plus justes sont les moyennes. On a dit: celui qui
rflchit sur le destin est comme celui qui regarde le centre du soleil;
plus il le fixe, plus il est bloui. Celui qui se borne  ce qui est
crit dans le Livre, j'espre qu'il sera des lus.

Abou Zd doit donc nous apparatre plutt comme un musulman trs
intelligent que comme un philosophe, au sens que nous avons expliqu. A
nos yeux sa physionomie est plus semblable  celle des Motazlites qu'
celle des philosophes, bien qu'il ait combattu ceux-l et qu'il ait t
class parmi ces derniers. La multitude des systmes auxquels il a
touch nous remet en mmoire cette masse confuse de penses, ce chaos
philosophique au-dessus duquel monta la grande tradition scolastique. Il
tait utile de le mentionner pour nous donner une fois de plus cette
vision. Mais, selon l'ordre que nous suivons, il ne marque pas un
progrs, et aprs nous tre un instant arrt prs de lui, nous devons
l'oublier dans l'ombre de son matre el-Kindi.

Mohammed fils de Mohammed fils de Tarkhn Abou Nasr el-Frbi, le plus
grand philosophe musulman avant Avicenne, tait d'origine turque. La
ville de Frb, o il naquit, aujourd'hui Otrar, est situe sur le
Yaxarte ou Syr Darya. Farabi fut lve d'un mdecin chrtien, Yohanna
fils de Hln qui mourut  Bagdad sous le rgne de Moktadir; il
recueillit beaucoup de fruit de son enseignement. On dit aussi qu'il
tudia en la compagnie d'Abou Bichr Matta, un traducteur dont nous avons
parl, et qu'il s'habitua auprs de lui  ramasser sa pense dans des
phrases brves et profondes. Il se rendit  la cour de Sf ed-Daoulah
fils de Hamdn, et il parat avoir vcu paisiblement sous sa protection,
sous l'habit des Soufis. Ce prince l'estima et lui donna un rang minent
parmi les siens. Quand Sf ed-Daoulah eut pris Damas, Farabi se rendit
avec lui dans cette ville, o il mourut en l'an 339. D'aprs Ibn Abi
Osbiah, il aurait fait un voyage en gypte l'anne qui prcda sa
mort.

Les Orientaux ont combl Farabi d'loges. El-Kifti dit de lui: Il
devana tous ses contemporains et les dpassa dans l'argumentation et
dans l'explication des livres de logique; il dissipa leur obscurit,
dcouvrit leur mystre, facilita leur comprhension, et il condensa ce
qu'ils contiennent de plus utile dans des crits irrprochables pour le
sens, clairement rdigs, o il releva les fautes qui taient chappes
 Kindi. Et Abou'l-Faradj, gnralisant d'un coup l'loge, dit: Ses
livres de logique, de physique, de thologie et de politique
atteignirent la limite de ce qu'on peut dsirer et le sommet de
l'excellence. Mais, puisque nous possdons plusieurs ouvrages
importants de Farabi, il sera prfrable que nous en jugions par
nous-mmes.

La liste complte des oeuvres de ce philosophe serait longue.
Steinschneider a fait de sa bibliographie une tude fouille,
minutieuse, charge d'rudition[82]. De mme qu'el-Kindi, Farabi est
beaucoup plutt un interprte et un commentateur des auteurs grecs qu'un
vritable traducteur.

[Note 82: Moritz Steinschneider, _Al-Farabi des arabischen philosophen
leben und schriften_, dans les _Mmoires de l'Acadmie impriale des
sciences de Saint-Ptersbourg_, t. XIII, n 4, Saint-Ptersbourg, 1869.]

Il crivit une _Introduction  la logique_, un _Abrg de logique_ selon
la mthode des thologiens[83], une srie de commentaires  l'_Isagoge_
de Porphyre, aux _Catgories_, aux _Hermneia_, aux _premiers_ et aux
_seconds Analytiques_, aux _Topiques_,  la _Sophistique_,  la
_Rhtorique_ et  la _Potique_, le tout constituant un _Organon_
complet divis en neuf parties. Il commenta l'_thique  Nicomaque_, et
composa sur la politique des oeuvres importantes, comme nous le
redirons; l'une est une somme des Lois de Platon; une autre a pour
titre: _de l'Obtention de la flicit_. Il traita maintes questions
mtaphysiques dans des crits divers dont quelques-uns subsistent dans
nos bibliothques: _l'Intelligence et l'intelligible_, _l'Ame_, _la
Force de l'me_, _l'Unit et l'Un_, _la Substance_, _le Temps_, _le
Vide_, _l'Espace et la Mesure_. On lui doit un commentaire au livre _de
l'Ame_ d'Alexandre d'Aphrodise. La conciliation entre Platon et Aristote
le proccupa, nous le verrons. Il crivit sur le _But de Platon et
d'Aristote_, et sur _la Concordance entre Platon et Aristote_; il prit
la dfense d'Aristote contre ses interprtes; il crivit _contre Galien,
contre Jean Philoponus_, en tant qu'ils interprtent mal Aristote, et il
formula une _Intervention entre Aristote et Galien_.

[Note 83: Steinschneider, _op. laud._, p. 18.]

L'oeuvre scientifique de Farabi n'est pas trs considrable par rapport
 son oeuvre philosophique. Il donna cependant encore des commentaires 
la _Physique_ d'Aristote,  la _Mtorologie_, aux traits _du Ciel_ et
_du Monde_, un Commentaire  l'_Almageste_ de Ptolme, un trait sur
_le Mouvement des sphres clestes_, mme un essai sur l'explication des
propositions difficiles des _lments_ d'Euclide. Il s'occupa de
sciences occultes, crivit sur l'_Alchimie_, la _Gomancie_, les
_Gnies_ et les _Songes_. Il ne fut pas mdecin. On lui doit enfin dans
le domaine de l'art de trs importants traits musicaux qui ont t
tudis par Kosegarten[84]. Farabi tait un admirable musicien. Sa
virtuosit excitait l'admiration de Sf ed-Daoulah, et la littrature
en a gard le souvenir.

[Note 84: J. G. L. Kosegarten, dans son introduction  _Alii
Ispahanensis liber cantilenarum magnus_, Greifswald, 1840.]

Farabi aima dans ses crits la forme aphoristique; l'on dit qu'il mit
peu de soin  les runir. Ces circonstances sont aujourd'hui
dfavorables  leur intelligence; tel trait publi par Dieterici[85],
n'est qu'une collection de brefs paragraphes, sans ordre et sans lien,
dont l'obscurit s'augmente encore de l'usage qui y est fait de la
terminologie des mystiques. Nous essaierons nanmoins de tirer des
crits dits de Farabi quelques passages caractristiques, qui puissent
donner une ide assez prcise de cette haute et puissante figure.

[Note 85: Les traits tudis ci-dessous ont t dits par F.
Dieterici, _Alfrb's philosophische Abhandlungen_, Leyde, Brill.,
1890.]

Farabi fut grand logicien[86]. On le surnomma le second matre,
_el-moallim et-tni_, Aristote tant le premier. Dans un trait intitul
_ptre du second matre en rponse  des questions qui lui avaient t
poses_, il tranche certaines difficults qui devaient proccuper les
logiciens d'alors. Voici ce qu'il dcide touchant les Catgories: ( 19
_du trait_) Les dix prdicats ne doivent pas tre considrs comme
simples absolument. Chacun est simple relativement  ceux qui sont
au-dessous de lui, et il n'y en a que quatre qui soient simples purs: la
substance, la quantit, la qualit et la position. L'agent et le patient
drivent de la substance et de la qualit; le temps et le lieu, de la
substance et de la quantit; la possession a lieu entre deux substances,
la relation entre chaque groupe de deux prdicats pris dans les dix.--(
15) Il y a des degrs dans la simplicit de ces prdicats. Par exemple
la quantit et la qualit reposent directement sur la substance et n'ont
besoin pour tre raliss que de cette substance qui les supporte; au
contraire la relation a besoin de plusieurs choses: de deux substances,
d'une substance et d'un accident ou de deux accidents.--( 18) On
demande, tant donn que l'action et la passion se trouvent toujours
ensemble, si elles doivent tre classes sous le prdicat d'annexion.
Non, dit Farabi. Quand une chose se trouve toujours avec une autre, il
ne s'ensuit pas que ces deux choses soient dpendantes d'une dpendance
d'annexion. Par exemple, la respiration ne se trouve qu'avec le poumon,
le jour qu'avec le lever du soleil, l'accident qu'avec la substance, la
parole qu'avec la langue; or toutes ces choses ne doivent pas tre
classes dans la dpendance d'annexion, mais dans celle de ncessit. Il
y a ncessit essentielle, comme celle de l'existence du jour quand se
lve le soleil, et ncessit accidentelle, comme celle du dpart de Zd
quand entre Amrou. Il y a ncessit complte quand chacune des deux
choses existe par le fait de la prsence de l'autre, et ncessit
incomplte quand cette dpendance est unilatrale.--C'est l une fine
analyse de l'ide de relation.

[Note 86: Prantl a consacr dans son Histoire de la Logique (_Geschichte
der Logik im Abendlande_, t. II, p. 301-318) un article  la logique de
Farabi principalement d'aprs des extraits tirs des oeuvres d'Albert le
Grand.]

( 24) On demande si l'gal et l'ingal sont propres de la quantit, le
semblable et le dissemblable propres de la qualit. Le propre, rpond
Farabi, ne peut tre qu'une chose unique, comme le rire, le hennir, le
s'asseoir. Cependant si nous appelons description ce qui fait connatre
l'essence de la chose, chacun des deux termes gal et ingal pris
sparment est propre de la quantit et les deux pris ensemble sont
descriptifs de la quantit. Il en est de mme du semblable et du
dissemblable par rapport  la qualit.

La thorie des contraires donne lieu  des remarques galement
pntrantes.--( 17) Le contraire est-il le manque de son contraire? Le
blanc est-il le manque du noir? Non, le blanc est quelque chose et n'est
pas seulement le manque du noir; mais le manque du noir est contenu dans
l'existence du blanc, et dans tout contraire est contenu le manque de
son contraire.--( 37) On dit que la science des contraires est une;
cette proposition est-elle vraie? Il faut distinguer, rpond Farabi. Si
l'on veut parler de la science de telle chose en particulier qui a un
contraire, cette science n'est pas identique  celle de son contraire;
la science du juste n'est pas celle de l'injuste, la connaissance du
blanc n'est pas la connaissance du noir. Mais si l'on entend la science
de cette chose en tant qu'elle a un contraire, alors cette science est
une avec celle de son contraire, car les deux contraires en ce sens sont
en ralit deux relatifs.--( 38) Il faut distinguer les opposs et les
contraires. Les opposs sont deux choses qui ne peuvent exister dans un
mme objet en un mme temps sous le mme rapport, comme la qualit de
pre et celle de fils; les opposs font partie des relatifs. Les
contraires sont tels que le pair et l'impair, l'affirmation et la
ngation, la possession et le manque.

La rponse que voici est remarquable par sa forme mathmatique. On
demande combien de choses sont ncessaires pour la connaissance d'un
inconnu. Deux choses sont ncessaires et suffisantes; s'il y en a plus
de deux, on s'aperoit par un examen attentif que celles qui sont en sus
ne sont pas ncessaires  la connaissance de l'objet cherch ou qu'elles
rentrent dans les connus dj donns.

Voici encore une question curieuse, qui ne laisse pas d'tre grave et
que Farabi traite en deux mots avec un vident bon sens.--( 16) Ce
jugement: l'homme existe, est-il  attribut ou sans attribut? Les
philosophes anciens et modernes, dit notre auteur, sont diviss
l-dessus. Il suffit de distinguer. Sous le rapport naturel,
c'est--dire objectif, si l'on considre les choses en elles-mmes, ce
jugement est sans attribut, car l'existence d'un objet ne diffre pas de
cet objet, au lieu que l'attribut est distinct de la chose  laquelle il
se rapporte; mais, au point de vue logique, ce jugement est  attribut,
puisqu'il est constitu par deux termes et qu'il peut tre vrai ou faux.

La question des universaux nous fait passer de la logique  la
mtaphysique. Farabi, sur ce sujet, met en peu de mots quelques vues
profondes.--Comment, demande-t-on ( 14), faut-il concevoir l'ordre des
substances qui sont supportes les unes par les autres? Il rpond: Les
substances premires sont les individus; ils n'ont besoin de rien
d'autre qu'eux pour tre. Les substances secondes sont les espces et
les genres qui ont besoin, pour tre, des individus. Les individus sont
donc antrieurs en substantialit et ont plus de droit au nom de
substance que les genres. Mais, ajoute notre auteur, avec ce got pour
les solutions contrastes qui semble le caractriser,  un autre point
de vue, les universaux, parce qu'ils sont fixes, permanents,
subsistants, ont plus de droit au nom de substance que les individus
prissables. Et interrog alors ( 10) sur le mode d'existence des
universaux, il dit: Les universaux n'existent pas en acte; ils
n'existent que par les individus, et leur existence est alors
accidentelle, ce qui ne signifie pas que les universaux sont des
accidents, mais seulement que leur existence en acte ne peut tre que
par accident.--( 39 et 40) Il y a deux espces d'universaux auxquels
correspondent deux espces de particuliers. Le particulier de la
substance n'est pas dans un objet donn, dans une matire, et on ne
connat pas par des donnes son essence. Les particuliers de cette
espce ne peuvent tre connus que par leurs universaux, et ces
universaux n'existent que dans ces particuliers. Le particulier de
l'accident est connu par des objets donns, ainsi que l'universel de
l'accident qui est lui-mme dans des donnes.

L'on peut juger maintenant suffisamment du style de la logique
d'el-Farabi, qui, dans les dtails, hardie, aigu et personnelle,
tmoigne dans l'ensemble d'une profonde connaissance de l'_Organon_ et
de l'_Isagoge_.

Pour tudier la psychologie de notre auteur, nous disposons d'une oeuvre
matresse, le trait publi par Dieterici sur _les Sens du mot
intelligence_. Cet opuscule, dont la rdaction est relativement
dveloppe, a eu une grande importance au moyen ge; la traduction
latine en a t imprime plusieurs fois  la Renaissance sous le titre
_de Intellectu_ ou _de Intellectu et Intelligibili_[87]; Munk en a donn
une analyse[88].

[Note 87: Cette traduction a t jointe aux ditions latines d'Avicenne,
1495, 1500, 1508. Cf. Steinschneider, _op. laud._, p. 90.]

[Note 88: Munk, _Mlanges de philosophie arabe et juive_. Paris, 1859,
p. 448 et suivantes.]

Dans cet ouvrage qui traite de la mme question que le trait _de
l'Intelligence_ d'el-Kindi, mais avec beaucoup plus de prcision et
d'ampleur, Farabi s'occupe de dfinir les diffrents sens dans lesquels
a t employ le mot intelligence (arabe _'aql_, grec [Grec: _nous_])
par le vulgaire et par les philosophes.

L'homme intelligent pour le vulgaire, c'est l'homme de mrite, de
jugement sr, qui sait ce qu'il doit faire de bien et viter de mal. On
ne dirait pas d'un homme habile dans le mal qu'il est intelligent; mais
on dirait qu'il est astucieux, fourbe.

Les thologiens, en un autre sens, disent de l'intelligence qu'elle
approuve telle proposition, qu'elle en rejette telle autre; ils
dsignent par l la facult qui peroit les vrits d'vidence commune.
En un sens un peu diffrent, Aristote a parl dans les _Analytiques_ de
la facult par laquelle l'homme atteint directement la certitude des
prmisses gnrales et ncessaires; c'est, dit Farabi, la partie de
l'me en laquelle se produit la connaissance premire et qui saisit les
principes des sciences spculatives. Il y a aussi une intelligence des
vrits morales, mentionne par Aristote dans le livre de l'_Ethique_;
c'est la partie de l'me o se produit l'exprience morale par laquelle,
avec le temps et au moyen de certains principes premiers, on s'accoutume
 discerner dans les choses volontaires celles qui doivent tre faites
et celles qui doivent tre vites. Enfin vient l'intelligence dont il
est question au livre de l'_Ame_ et qui est pour nous l'intelligence
proprement dite.

Farabi, comme el-Kindi et avec plus de nettet, la divise en quatre
degrs, qui sont: l'intelligence en puissance, l'intelligence en acte,
l'intelligence acquise et l'intellect agent. Il y a cependant encore
dans la thorie, ou du moins dans sa nomenclature, un certain flottement
qu'il est intressant de faire remarquer: L'intelligence qui est en
puissance, dit en propres termes notre auteur, c'est quelque me ou une
partie d'me ou une des facults de l'me, ou une chose quelconque,--ce
vague est curieux,--dont l'essence est prpare ou dispose de faon 
extraire les quiddits ou les formes de tous les tres de leur matire,
pour en faire des formes de soi-mme. Ces formes extraites des objets
deviennent formes pour l'intelligence en puissance qui passe alors 
l'tat d'intelligence en acte; et ces formes sont les intelligibles en
acte qui sont identiquement l'intelligence en acte. Sur ce point la
thorie tait dj nette chez el-Kindi; mais il importe d'expliquer la
manire dont Farabi a conu l'existence des intelligibles, puis le rle
de l'intellect agent.

Quand ces formes qui taient dans des matires  l'extrieur de l'me
sont devenues intelligibles en acte, leur existence en tant
qu'intelligibles en acte n'est pas la mme que leur existence en tant
que formes dans la matire. Leur existence en elles-mmes, nous dirions
objective, est lie aux diverses catgories de temps, de lieu, de site,
de quantit, de mode; en devenant intelligibles en acte, elles se
soustraient  plusieurs de ces prdicats. Quand les intelligibles en
acte se produisent, ils deviennent des tres du monde et comptent, en
tant qu'intelligibles, dans la somme des tres.

Quand l'tre qui est intelligence en acte comprend, ce qu'il comprend
n'est pas un tre extrieur  son essence, mais c'est son essence mme.
On appelle intelligence acquise (_el-mostafd_),--c'est le nom du
troisime tat de l'intelligence,--l'intelligence en acte dans le moment
o elle comprend les intelligibles qui sont ses formes. Ces
intelligibles ont une existence en eux-mmes, et de la mme manire que
nous disons que ce que nous comprenons actuellement est en nous, de
cette manire nous devons dire de ces formes intelligibles qu'elles sont
dans le monde. L'intelligence acquise est comme un substratum pour ces
intelligibles qui sont ses formes actuelles; mais elle est elle-mme
comme une forme relativement  l'intelligence en acte, tandis que
l'intelligence en acte est pour elle comme un substratum et une matire.
L'intelligence en acte est  son tour forme, relativement 
l'intelligence en puissance, et celle-ci est  sa base comme matire.
Aprs cela, on descend vers les formes corporelles et matrielles.

Il y a donc une srie dans laquelle les formes montent  partir de la
matire premire qui est au fond, en se sparant peu  peu de la
matire; et les formes les plus pures de matire sont prminentes.
Au-dessous de l'intelligence en puissance, on trouve les autres
puissances de l'me qui sont infrieures  ce degr d'intelligence, puis
la nature et les formes des lments qui sont les plus viles des formes
dans l'existence. Au-dessus de l'intelligence acquise, on trouve les
intelligences spares des corps, et, au premier rang, l'intellect
agent.

L'intellect agent, dit Farabi, dont Aristote a parl dans le livre III
du trait de l'_Ame_, est une forme pure, non dans une matire... C'est
elle qui fait passer cette essence qui tait l'intelligence en puissance
 l'tat d'intelligence en acte, et qui rend l'intelligible en puissance
intelligible en acte. Le rapport de l'intellect agent  l'intelligence
en puissance est comme le rapport du soleil  l'oeil, lequel est voyant
en puissance tant qu'il est dans les tnbres, et qui, ds que parat
la clart, devient voyant en acte. De la mme manire, il dcoule de
l'intellect agent une sorte de clart sur l'intelligence en puissance,
qui lui fait voir les intelligibles qui existaient en puissance et qui
deviennent ds lors intelligibles en acte. L'intellect agent est une
espce d'intelligence acquise; les formes des tres sont en elle sans
s'en sparer jamais; mais elles y existent selon un autre ordre que
celui qu'elles ont dans l'intelligence en acte. Notre intelligence en
effet procde du connu a l'inconnu, et souvent le connu est le plus vil,
et le plus parfait est le plus ignor de nous. L'intellect agent procde
en ordre inverse: il comprend d'abord le plus parfait. Les formes qui
sont divises dans la matire sont unies dans l'intellect agent.

Il tait juste de faire honneur  Farabi de cette belle thorie.
Personne assurment avant lui, chez les Arabes, ne l'avait expose avec
autant de profondeur et autant de matrise. Il est ais de voir
d'ailleurs que, bien qu'il la rapporte  Aristote, elle n'est pas
proprement pripatticienne, mais qu'elle porte les marques videntes de
la pense noplatonicienne.

Farabi aima, comme Platon, la philosophie politique, et Dieterici a
dit de lui un trait tendu intitul _la Cit modle_[89]. C'est une
vritable encyclopdie philosophique, un peu trop brve comme telle et
o la politique ne tient qu'une place infime. On serait du si l'on
cherchait dans cet ouvrage un essai d'application des ides antiques 
l'tat musulman. Farabi, pas plus que les autres philosophes, ne nous a
donn le spectacle de cette tentative hardie; il s'est born  nous
prsenter, en quelques pages leves et calmes, une description de ce
que doit tre la cit modle, sans engager des discussions scabreuses
contre ses matres paens.

[Note 89: F. Dieterici. _Alfrb's Abhandlung der Musterstaat_, Leyde,
Brill, 1895.]

Farabi est en politique ce que nous appellerions un monarchiste et un
clrical. Son opinion est que les hommes doivent avoir un gouvernement
monarchique et une croyance religieuse. Sa monarchie peut d'ailleurs se
rsoudre, d'une faon assez imprvue, en une rpublique aristocratique.
Aprs avoir pos en principe, comme Platon, que les hommes sont faits
pour vivre en socit, notre philosophe remarque que l'tat le plus
parfait serait celui qui comprendrait toute la terre habite. Cette ide
d'enfermer toute la terre dans une organisation politique unique, peut,
de la part d'un philosophe arabe, surprendre quelques lecteurs. Nous
sommes accoutums  croire qu'une semblable conception n'a pu se faire
jour dans quelques esprits qu' la suite des progrs les plus rcents,
et qu'elle n'exprime autre chose que le terme possible et encore
lointain de l'volution politique dans le monde. Il n'en est pas ainsi;
et sans rappeler que l'ide d'universalit politique tait contenue dans
la conception impriale romaine, puis dans celle de l'glise catholique,
je me contenterai de noter, en passant, qu'elle tait implique aussi
dans la conception thocratique musulmane, et qu'elle a t beaucoup
plus rpandue dans le moyen ge oriental qu'on ne serait tent de le
croire. Farabi, au reste, ne s'y arrte pas; et il se borne  dcrire
l'organisation parfaite d'une cit. Son expos n'est pas exempt de
quelque navet. La cit qu'il nous montre est une cit de saints
gouverne par des sages, par consquent un modle peu susceptible
d'application pratique. Pour sentir ce qu'il y a de beau dans sa
thorie, il faut la relier, comme il le fait lui-mme, avec la thorie
gnrale du monde. De mme que le monde est un tout harmonique, ordonn
sous l'autorit suprme de Dieu, de mme que les astres et le monde
sublunaire s'enchanent et se suivent l'un l'autre, que l'esprit humain
est compos des degrs successifs d'intelligence que nous expliquions
tout  l'heure, que le corps humain est un tout organis auquel le coeur
prside, de mme la cit, doit tre un tout rgl  la ressemblance de
ces nobles modles.

On institue dans la cit une hirarchie de gouvernants domins par un
chef suprme; les qualits que Farabi requiert de ce souverain semblent
vraiment excessives. Ce chef, qu'aucun autre homme ne gouverne
aucunement, cet imam, matre de la cit parfaite, qui devrait
tre--c'est Farabi qui le redit--matre de toute la terre habite,
doit possder les qualits suivantes: une grande intelligence, une
excellente mmoire, l'loquence, le got de l'tude, la temprance,
l'lvation de l'me, l'amour de la justice, l'obstination sans
faiblesse, la fermet dans l'accomplissement du bien. Ce sont au reste 
peu prs les mmes qualits que Platon requiert de ses gouvernants. Mais
Farabi doutant, aprs Platon, qu'on puisse trouver tant de vertus
runies en un seul homme, rsout cette difficult avec une ingniosit
nave: si l'on ne trouve pas ces qualits en un seul, dit-il, mais qu'on
rencontre les unes dans un homme, les autres dans un autre, on mettra
ces deux hommes  la tte de la cit; si on ne les trouve runies toutes
ensemble que dans trois hommes, on y mettra ces trois hommes; s'il en
faut davantage, on en mettra davantage. Et c'est ainsi que son systme
aboutit  la rpublique aristocratique.

Nous nous abstiendrons de rsumer la mtaphysique de Farabi. Les
principales thories qui la constituent, celles de l'tre ncessaire, de
la procession de la multiplicit, de la hirarchie des tres,
n'appartiennent pas en propre  ce philosophe, et nous aurons tout le
loisir de les tudier dans la suite sous la direction d'Avicenne qui les
a prsentes avec un dveloppement magnifique. Il est plus important
pour nous d'achever de caractriser le systme de Farabi, en montrant
comment ce systme a dans presque toutes ses parties essentielles des
tendances et un aboutissement mystiques.

La politique, dont nous nous occupions il n'y a qu'un instant, a chez
notre philosophe une fin mystique. Le but de la cit parfaite sur la
terre est de procurer aux mes des citoyens le bonheur aprs la mort. Et
je ne puis rsister au plaisir de citer le passage o Farabi nous montre
ces mes bonnes parvenant en possession de leur fin.

Quand une troupe d'hommes a pass, dit-il, que leurs corps sont
anantis et que leurs mes sont dlivres et heureuses, d'autres hommes
leur succdent dans leurs rangs, prennent leur place et font ce qu'ils
faisaient. Quand cette autre troupe a pass aussi et est dlivre, ceux
qui la composaient vont aussi vers la flicit, aux rangs des premiers
passs, et chacun rejoint celui qui lui est semblable par l'espce, la
quantit et le mode. Ces mes se joignent entre elles  la manire dont
se joint un intelligible  un intelligible... Les volupts des anciens
trpasss s'augmentent par l'adjonction de ceux qui les rejoignent, car
chaque me comprend son essence et le semblable de son essence beaucoup
de fois; donc la qualit de sa comprhension s'accrot; et cet
accroissement est pareil  l'accroissement du talent du scribe par le
temps qu'il passe  crire. La jonction des mes les unes aux autres
correspond, pour le progrs du bonheur de chacune,  la rptition des
oeuvres du scribe par laquelle il progresse en facilit et en talent.
Cet accroissement est indfini.

La thorie de la causalit chez Farabi est fort trange. Nous la tirons
du trait qui a pour titre _les Gemmes de la sagesse_, de l'dition de
Dieterici. ( 48) Tout ce qui n'tait pas, puis est, a une cause. Le
nant n'est pas cause de la venue dans l'tre. Si la cause n'tait
d'abord pas cause, puis le devient, elle requiert pour le devenir une
autre cause; et l'on aboutit ainsi  un principe  partir duquel
s'ordonnent les causes des choses selon la science qu'il en a. Cela
n'est encore, sous une forme concise, que la fameuse thorie de la cause
premire, parfaitement connue de tous les philosophes arabes. Mais
immdiatement la pense de Farabi fait un bond: Or, ajoute-t-il, nous
ne trouvons pas dans le monde de la gnration d'impression produite ni
de libre choix nouveau, si ce n'est d'aprs une cause; d'o l'on s'lve
 la cause des causes; et l'homme ne peut commencer aucune action sans
s'appuyer sur des causes extrieures qui ne sont pas de son choix, et
ces causes s'appuient sur l'ordre, et l'ordre s'appuie sur le dcret, et
le dcret s'appuie sur le jugement, et le jugement jaillit du
commandement, et toute chose est dcrte. O sommes-nous? videmment
nous avons franchi en trois lignes l'intervalle entre la philosophie
grecque et la mystique orientale. Mais encore, sommes-nous parvenus  un
systme fataliste? Il serait malais de le savoir. L'auteur pourtant
s'explique: ( 49) Si quelqu'un pense qu'il fait ce qu'il veut et
choisit librement, qu'il recherche si son choix est produit en lui aprs
n'y avoir pas t, ou non produit. S'il est non produit, il s'ensuit que
ce choix l'accompagne depuis l'origine de son existence; et il faut
alors qu'il soit attach  ce choix sans pouvoir s'en distraire; donc
son choix est dtermin en lui par quelque autre que lui. Et si ce choix
est produit, tout produit requiert un producteur; et alors son choix est
d'aprs une cause qui le dtermine et un producteur qui le produit. Ce
producteur, c'est lui, l'homme, ou un autre que lui; si c'est lui-mme,
ou bien il fait ce choix en raison d'un autre choix libre et cela
s'enchane sans fin, ou bien ce choix s'effectue en lui autrement que
par choix, et alors il est port  ce choix par un autre que lui. Cet
homme est ramen ainsi  des causes extrieures  lui, qui ne sont pas
de son choix; et il aboutit au choix ternel qui a dtermin l'ordre de
tout selon ce qu'il est. Donc tout ce qui est de bon ou de mauvais
dpend des causes qui jaillissent de la volont ternelle.

Ce raisonnement si vigoureux conclut-il en dfinitive au dterminisme?
En vrit, je n'oserais l'affirmer. Je ne vois dans aucune autre partie
de l'oeuvre de Farabi qu'il ait ni la libert humaine. Il a partout le
langage et le ton d'un homme qui croit  la morale et  l'acte libre. Au
fond ce troublant systme est  la fois dterministe et ne l'est pas.
Aux yeux du philosophe, j'en demeure certain, l'homme est libre; mais
pour lui aussi l'acte libre a une cause; et peut-tre ici il
conviendrait de donner au mot de cause un autre sens, un sens moins
absolu que celui qu'il a dans la vie physique; toute cause, ft-ce en ce
nouveau sens, est aussi cause, et la cause des causes est Dieu. Il y a
donc l une contradiction ou du moins une opposition mystrieuse;
l'intention de Farabi est apparemment de ne la rsoudre qu'en mystique.

La psychologie de cet auteur s'panouit aussi en mysticisme: ( 27 _du
mme trait_) Tu es compos de deux substances, l'une ayant figure,
forme, mode, quantit, mouvement et repos, corporelle et divisible,
l'autre distincte de la premire par l'absence de ces qualits, spare
d'elle par l'essence, pouvant tre atteinte par l'intelligence et non
par l'imagination. Tu as t runi du monde de la cration et du monde
du commandement, car ton esprit est du monde du commandement de ton
seigneur et ton corps est de sa cration. Il est remarquable dans ce
paragraphe combien la division bipartite de l'homme en esprit et en
corps est tranche; le plus souvent, chez les philosophes, c'est la
division tripartite qui est mise en lumire, en esprit, me et corps.
( 39) L'esprit humain est comme un miroir, et l'intelligence
spculative est comme son poli. Les intelligibles se dessinent en lui
par effusion divine, comme les corps dans les miroirs polis. Si le poli
de ton esprit tant pur et aucun obstacle ne s'interposant, tu te
tournes vers le monde du commandement, tu joins le royaume suprieur et
tu atteins la flicit suprme.--( 41) L'esprit humain est ce qui va
 la rencontre des intelligibles, substance non corporelle, indivisible,
insaisissable, qui n'entre pas dans l'imagination et que le sens
n'atteint pas, parce qu'elle est du domaine du commandement. Mainte
autre formule exprime cette opposition entre le sens et l'esprit, dont
voici la plus condense: ( 44) Le sens s'occupe de ce qui est du monde
de la cration, l'intelligence s'occupe de ce qui est du monde du
commandement; et cette formule est suivie de cette conclusion plus
mystique encore: Ce qui est au-dessus de la cration et du commandement
est voil aux sens et  l'intelligence, et ce n'est voil que parce que
c'est dcouvert.

Dieu est connaissable selon Farabi: ( 45) L'essence unitaire ne peut
tre atteinte par aucune voie; mais elle peut tre connue par ses
qualits. La meilleure voie  son endroit consiste  reconnatre qu'elle
est inaccessible. La thorie de Dieu est profonde: ( 8) L'tre
ncessaire n'a ni genre, ni espce, ni diffrence... Il est le principe
d'o tout dcoule. Il est intrieur et extrieur, manifeste et cach 
la fois. ( 53) Il est extrieur dans son essence, et,  force d'tre
extrieur, il est intrieur; c'est--dire: l'clat de sa manifestation
est tel qu'il aveugle et qu'il en est cach. Tout ce qui apparat,
apparat par lui; tout est visible en lui, comme dans la lumire du
soleil. Aprs sa manifestation par son essence, il a une seconde
manifestation par ses signes; cette seconde manifestation est en
connexion avec la multiplicit, et jaillit de la premire manifestation
qui est l'unit. Voici quelques formules touchant la connaissance en
Dieu: ( 54) On ne peut pas dire que la Vrit premire saisit les
choses qui sortent de son dcret du fait de ces choses mmes, comme les
choses sensibles sont perues par le fait de leur prsence et de
l'impression qu'elles font en nous... Elle saisit les choses par son
essence, car lorsqu'elle regarde son essence, elle regarde la puissance
trs haute qui est en elle, et en la puissance elle voit ce qui est
dcrt; elle voit donc le tout, et sa science de son essence est cause
de la science qu'elle a d'autre chose... La science qu'a la Vrit
premire de l'obissance de son serviteur, obissance qu'elle a
dcrte, est cause de la science qu'elle a qu'il obtiendra sa
misricorde.--( 55) En la science de Dieu est la multiplicit
infinie, en rapport avec la multiplicit infinie des connus et
conformment  sa puissance et  son dcret infini. Il n'y a pas de
multiplicit dans l'essence, mais postrieurement  l'essence, car la
qualit est aprs l'essence, non selon le temps, mais selon le rang.

En tout ceci l'on voit que Farabi s'carte de la thorie philosophique
d'aprs laquelle Dieu ne connat pas le monde; et qu'il se laisse verser
dans l'opinion mystique o l'tre de Dieu peut tout, dcrte tout, voit
tout et connat tout. Farabi dpasse en quelque sorte le problme
scolastique;  chaque instant il passe les bornes de la philosophie pour
entrer dans la mystique. Voyez ceci encore: ( 13) Tu regardes l'unit
et elle est la puissance; tu regardes la puissance et elle appelle la
science seconde qui enveloppe la multiplicit. L est l'horizon du monde
de la souverainet que suit le monde du commandement o le _Kalam_ court
sur la tablette. L'unit devient multiplicit o l'ombre du lotus
cleste porte et o sont projets l'esprit et le verbe. L est l'horizon
du monde du commandement que suivent le tabernacle et le trne[90], les
cieux et tout ce qu'ils renferment, tout tre chantant les louanges de
Dieu. Puis les cieux tournent selon le principe, et l est le monde de
la cration, d'o l'on retourne au monde du commandement par lequel tout
redevient un.

[Note 90: Sur le _Kalam_, plume qui crit les destines des tres, le
lotus qui ombrage le paradis, le tabernacle et le trne o sige Dieu,
voir notre mmoire _Fragments d'eschatologie musulmane_, dans les
_Comptes rendus du congrs scientifique des catholiques_, Bruxelles,
1894.]

Farabi a ml la nomenclature coranique  la nomenclature philosophique;
mais il a en ralit abandonn le Coran et la philosophie, pour entrer
dans des rgions o nous ne pouvons le suivre, prsentement au moins.
Nous nous dtournerons de ces doctrines, et nous accepterons de lui ce
reproche presque pascalien: ( 11) Tu t'loignes de l'unit; l'ternit
t'pouvante.

Il nous reste  dire quelques mots d'un ouvrage de Farabi qui semble
devoir tre trs intressant,  en juger par son titre, qui l'est
assurment par son intention, mais dont la lecture est un peu dcevante:
nous voulons parler de son trait sur la _Concordance de la philosophie
de Platon et d'Aristote_. Comme nous l'avons dj indiqu, Farabi ne
croit pas qu'il y ait plusieurs philosophies, mais une seule, et il
n'admet pas en principe de diffrence entre les opinions des deux
matres grecs. C'tait sans nul doute la croyance traditionnelle  cette
poque que leurs philosophies concordaient; mais, en tudiant leurs
oeuvres authentiques ou apocryphes, un certain nombre de savants
contemporains de notre auteur avaient cru remarquer que cette
concordance n'existait pas sur plusieurs points, et c'est  eux que
Farabi rpond dans ce trait.

Il constate d'abord que Platon et Aristote ont compris tous deux la
philosophie de la mme manire, comme la science des tres et de leurs
tats, que tout le monde, dans les diverses langues, est d'accord pour
les placer conjointement en tte de la philosophie, et que par
consquent ils doivent s'accorder; c'est videmment la thse
traditionnelle. Il indique ensuite, au point de vue logique, quelques
causes d'erreurs possibles dans l'interprtation de leurs oeuvres. Parmi
les diffrences que l'on signalait entre Platon et Aristote taient
celles-ci: que Platon s'tait tenu  l'cart des affaires temporelles,
tandis qu'Aristote les avait aimes et avait recherch la fortune et les
honneurs; que Platon avait parl par allgories et par mythes et exig
pour l'intelligence de ses livres la puret du coeur, au lieu
qu'Aristote avait class et ordonn les ides et les avait expliques
pour l'usage de tous; que Platon avait plac en tte des substances, les
plus excellentes, les plus proches de l'esprit et les plus loignes des
sens, au lieu qu'Aristote avait enseign que les individus taient les
premires substances,--simple diffrence de point de vue, selon
Farabi;--que, encore, en un certain passage du _Time_, Platon avait
paru ne pas regarder comme ncessaire la conclusion d'un syllogisme,
dont les prmisses taient: L'tre est plus excellent que le non-tre;
la nature aspire au plus excellent, alors que, d'aprs Aristote, la
conclusion d'un tel syllogisme et t ncessaire;--sans parler d'autres
diffrences sur les chapitres de la physique, de la logique et de la
politique.

Farabi rsout avec finesse ces contradictions allgues, sans pourtant
mettre de vue assez originale pour mriter que nous nous y arrtions.
Mais,  propos de la thorie de la connaissance, il interprte
l'hypothse de la rminiscence platonicienne en un sens empiriste qui
vaut d'tre not. Aristote, dit-il, a montr dans les _Analytiques_ que
les connaissances ne viennent dans l'me que par la voie des sens; ainsi
les connaissances viennent d'abord sans qu'on les cherche et la science
n'est pas une rminiscence; mais, au moment o l'on devient conscient de
la science, il s'est dj form d'une manire insensible des
connaissances dans l'me, et,  cause de cela, l'me, apercevant ces
connaissances, croit qu'elles sont permanentes en elle et a l'illusion
qu'elle s'en ressouvient. Cependant, en ralit, l'intelligence n'est
autre chose que l'exprience, et, par la multiplication des expriences,
se perfectionne l'intelligence. C'est cela mme, insiste notre auteur,
qu'a entendu Platon lorsqu'il a dit qu'apprendre est se ressouvenir.
Celui qui rflchit et cherche fait effort pour s'emparer de ce que
l'exprience a dj mis en son me, et c'est comme s'il se
ressouvenait. Il faut avouer que voil une tentative de conciliation
singulirement hardie.

Sur la question de l'ternit du monde, les contemporains de Farabi, dit
celui-ci, pensaient qu'Aristote avait cru le monde ternel et Platon au
contraire. Farabi n'admet pas que telle ait t l'opinion d'Aristote. Il
prtend qu'on lui a attribu cette croyance  cause d'un exemple des
_Topiques_ et d'une proposition du trait _du Ciel_; mais que
l'enseignement vritable d'Aristote a t que le temps est le compte du
mouvement de la sphre et produit avec ce mouvement; il a donc d croire
que le Crateur a fait paratre le monde tout d'un coup sans le temps,
et que du mouvement du monde s'est produit le temps.

Le reste du trait est  peu prs sans valeur pour nous, les thses qui
y sont attribues  Aristote tant tires de l'ouvrage apocryphe
intitul la _thologie d'Aristote_.

L'on voit maintenant, je l'espre, quelle est l'ampleur, et
l'originalit de l'oeuvre de Farabi, oeuvre qui contient des oppositions
que nous, moins hardi que ne l'a t notre philosophe  l'gard de ses
modles grecs, nous ne nous chargeons pas de rsoudre. Empiriste et
mystique, politique et ascte, logicien et pote, Farabi fut une nature
vritablement puissante et singulire. Il est,  mon sens, plus
attrayant qu'Avicenne, ayant plus de feu intrieur, capable d'lans plus
brusques et de coups moins prvus. Sa pense fait des bonds comme celle
d'un lyrique; sa dialectique est aigu, ingnieuse et contraste; son
style a des mrites de concision et de profondeur rares, que rehausse
encore une sorte de lustre potique. A notre point de vue Farabi a sans
doute rendu de grands services  l'tude de la philosophie; mais il a
saut par-dessus le problme scolastique, et il semble bien qu'au lieu
de rechercher une alliance solide et rationnelle entre la tradition
grecque et la thologie de l'islam, il ait simplement accol des
opinions tout  fait disparates, dont il se rservait de dcouvrir
l'inexplicable lien dans les hauteurs de la mystique.

Le titre d'encyclopdiste convient certes aux philosophes dont nous
venons de parler. Encyclopdistes, ils l'ont t, et par la nature de
leur esprit et par celle de leurs travaux. Cependant, en mettant ce
titre en tte de ce chapitre, nous avons eu plus particulirement en vue
une socit de philosophes vulgarisateurs et propagandistes qui s'est
donn d'une faon plus expresse la tche de constituer,  l'usage du
public, l'encyclopdie des sciences: nous voulons parler des frres de
la puret. Prcisment parce que les frres de la puret ont t des
vulgarisateurs, nous ne leur accorderons pas une trs haute importance,
et nous traiterons d'eux assez brivement. Nous sommes d'ailleurs
encourags  ce laconisme par cette circonstance qu'un orientaliste
allemand, dont nous avons dj cit le nom, Frdric Dieterici, a
consacr  ces philosophes une srie de travaux amplement dvelopps qui
forment sur ce sujet toute une littrature[91].

[Note 91: Dieterici a dit des extraits des traits des frres de la
puret: _Die Abhandlungen der Ichwn es-Saf in Auswahl_, Leipzig,
1883-1886. Il a en outre consacr principalement  ces traits les
ouvrages suivants: _Die Philosophie der Araber im X. Jahrhundert n.
Chr._, 1re partie, le Macrocosme, Leipzig, 1876; 2e partie, le
Microcosme, Leipzig, 1879.--_Die Logik und Psychologie der Araber im
zehnten Jahrhundert n. Chr._, Leipzig, 1868.--_Die Propdeutik der
Araber im zehnten Jahrhundert_, Berlin, 1865.--_Die Anthropologie der
Araber im zehnten Jahrhundert_, Leipzig, 1871.--_Die Naturanschauung und
Naturphilosophie der Araber im X. Jahrhundert_, Leipzig, 2e d.,
1876.--_Die Lehre von der Weltseele bei den Arabern im X. Jahrhundert_,
Leipzig, 1872.--_Der Streit zwischen Mensch und Thier, ein arabisches
Mrchen_, trad. Berlin, 1858; d. 2e, Leipzig, 1881.]

On ne connat pas d'une faon trs prcise l'origine de cette socit.
On sait seulement que, vers le milieu du quatrime sicle de l'hgire,
au moment o le khalifat de Bagdad touchait  son dclin, quelques
philosophes se rassemblrent  Basrah, en un terrain loign du centre
de l'empire, ouvert  diverses influences, propre  devenir un centre de
spculation libre et de propagande hardie. L'on a remarqu que cette
organisation d'une socit philosophique ferme n'tait pas une
nouveaut dans l'islam. Le pote Bacchr fils de Bord avait fait partie
nagure d'une socit semblable[92] avec Wsil, fils d'At, le fondateur
de la secte motazlite. Les philosophes de Basrah furent appels _half
es-saf_ (allis de la puret), _nadm es-saf_ (commensaux de la
puret) et plus communment les frres de la puret (_ikhwn
es-saf_)[93].

[Note 92: Brockelmann, _Geschichte der Arabischen Litteratur_, I, 213.]

[Note 93: Goldzieher, _Muhammedanische Studien_, I, p. 9, n. 1.]

Cette association n'tait pas une simple socit philosophique; elle
tait quelque chose de plus; il serait malais de dire exactement quoi.
Il plane autour d'elle un certain mystre qui ne laisse pas compltement
discerner ni son but ni ses pratiques ni ses moyens d'action. Assurment
les frres de la puret avaient d'autres outils de propagande que leurs
crits. Ceux-ci mme ne disent pas tout, ni tout ce qu'ils taient ni
tout ce qu'ils voulaient. Ils avaient une action politique; ils
formaient, dans les villes o ils s'tablissaient, des espces de loges
o seuls les frres pouvaient entrer[94]. Ils n'admettaient d'ailleurs
pas parmi eux uniquement des philosophes. Tout le monde, en principe,
pouvait tre reu dans l'ordre. Chacun y avait son rle selon ses
capacits. L'un donnait l'enseignement, l'autre donnait l'argent. Ceux
qui n'avaient ni la puissance de l'esprit ni celle de la fortune taient
vous  des oeuvres plus humbles. C'tait en somme une socit
universelle compose d'lments ingaux relis entre eux par une
administration dont les ressorts nous chappent et par un esprit que
nous connaissons un peu. On trouverait sans peine dans notre temps
l'exemple de quelque socit semblable.

[Note 94: Dieterici, _Die Abhandlungen der Ichwn es-Saf_, p. 609: Il
faut que nos frres, dans chaque pays o ils se trouvent, aient une
salle particulire pour s'y runir  des temps dtermins... o personne
d'autre qu'eux n'ait le droit d'entrer, et o ils puissent tudier leurs
sciences et s'entretenir de leurs secrets.]

Dans leur propagande, les frres de la puret se prsentaient, peut-on
croire, tout d'abord comme des moralistes. Ce qu'ils offraient  leurs
recrues, c'tait les moyens de purifier leurs mes, c'tait la vrit
religieuse, c'tait la science, au sens moral et presque mystique du
mot, c'est--dire celle qui enseigne le salut. Qu'une socit se permt
dans l'islam d'annoncer de sa propre autorit un vangile de salut, et
qu'elle y attirt les mes par des voies secrtes, cela prouve
videmment que sa doctrine s'cartait de celle de l'islamisme. Vue dans
son ensemble, telle que nous la connaissons par les traits des frres,
cette doctrine ne se distinguait aprs tout que fort peu de celle des
philosophes. Les frres de la puret peuvent figurer  ct des
philosophes comme les vulgarisateurs de leur oeuvre et comme ses
propagandistes dans les milieux populaires. Mais par ce fait mme que la
philosophie est vulgarise chez eux, elle prsente, relativement  la
faon dont elle se manifeste chez les philosophes de profession,
certaines diffrences d'aspect qu'il est utile de noter.

La doctrine philosophique est, dans la socit, moins ferme que chez ses
reprsentants indpendants; elle est encore plus syncrtique; elle a
plus d'attrait pour les lgendes; elle verse plus aisment dans le
mysticisme; les ides mystiques y sont voques  chaque instant au lieu
qu'elles n'apparaissaient que comme couronnement ou comme terme dans la
philosophie savante. La science y est plus mle de religiosit; les
frres de la puret admettaient concurremment avec les crits des
philosophes ceux de Mose et des autres prophtes, et ce petit mot
autres doit tre interprt avec beaucoup de latitude. Enfin la note
morale est dominante dans leur enseignement. Pour chaque dcade d'annes
il tait promis quelque avantage  ceux qui avaient persvr pendant ce
temps; celui qui avait persvr cinquante ans acqurait  cet ge
l'intelligence anglique.

Mais le point le plus curieux  signaler  propos de cette doctrine,
c'est la faon dont les frres de la puret posrent le problme
scolastique. Ils le posrent en effet, et d'une manire absolument
formelle, mais avec une restriction aussi brve qu'importante qui ne se
trouve pas chez les philosophes et par laquelle la question est fausse.
Jamais les philosophes ne prononcrent aucune attaque directe contre la
foi musulmane. La position du problme scolastique comportait chez eux
l'acceptation intgrale de la science et de la loi. Les frres de la
puret furent,  cet gard, beaucoup plus hardis ou peut-tre simplement
plus francs. Ils pensrent--nous apprend le soufi Abou Hayn
et-Tauhdi[95], qui mourut en 380 ou 400 et qui fut lui-mme
encyclopdiste,--que la loi religieuse n'tait pas parfaite, qu'elle
contenait des erreurs dont elle avait besoin d'tre purifie et qu'elle
ne pouvait l'tre que par la philosophie. Ils croyaient que, si l'on
liait troitement la loi arabe avec la philosophie grecque, on
arriverait  la vritable perfection doctrinale. C'est pour atteindre ce
but qu'ils rdigrent leur encyclopdie.

[Note 95: G. Flgel, _Ueber Inhalt und Verfasser der arabischen
Encyclopdie Resil Ikhwn es-Saf_; _Z. D. M. G._, t. XIII, 1859, p.
22.]

Les crits des frres de la puret comprennent cinquante et un traits
portant sur l'ensemble des sciences humaines. Les sciences y sont
groupes un peu autrement que les philosophes n'ont coutume de le faire,
en quatre classes renfermant: les sciences des mathmatiques et de la
philosophie gnrale, celles de la nature et des corps, de l'me et de
l'esprit, de la loi et de Dieu. Ces traits furent rdigs probablement
par plusieurs membres de la socit parmi lesquels on nomme Abou
Solman el-Mokaddasi. Un mathmaticien espagnol Maslamah de Madrid
(mort en 395 ou 398), ayant voyag en Orient, en rapporta dans sa patrie
la collection des traits et il en refit peut-tre une rdaction
nouvelle  laquelle il prposa son nom;  cause de cela, cette
encyclopdie lui fut quelquefois attribue.

Les traits s'adressaient aux frres. Ils taient censs renfermer la
science synthtique et complte, et ils devaient fournir au lecteur la
substance mle de tous les autres livres. D'une faon gnrale, y
est-il dit[96], il ne faut pas que nos frres ddaignent aucune des
sciences ni qu'ils critiquent aucun des livres des sages, ni qu'ils
mprisent aucune croyance, parce que notre doctrine et notre croyance
englobent toutes les croyances et rassemblent toutes les sciences.

[Note 96: _Abhandlungen der Ichwn es-Saf_, p. 609.]

Aux indications que nous venons de donner, il suffira d'ajouter deux ou
trois citations pour achever de faire comprendre le caractre de cette
encyclopdie, beaucoup moins intressante comme dpt de science qu'
cause des tendances philosophiques et sociales qu'elle reprsente.

Dans l'un des traits se trouve un apologue tendu[97] et dont la
rdaction est assez colore, dans lequel on voit des hommes de diverses
nations, Grecs, Indiens, Persans, Tartares, Arabes, disputer avec les
animaux sur les avantages relatifs de l'homme et de l'animal, en
prsence du roi des gnies. L'homme, aprs avoir vu rduits  nant tous
les avantages qu'il croyait pouvoir tirer du raffinement de ses plaisirs
sensibles, de la perfection de ses mtiers et de ses arts, est conduit 
reconnatre qu'il n'a pas sur l'animal d'autre supriorit relle que
celle de sa moralit. Cette conclusion est exprime en ces termes[98]:
Maintenant, mon frre, demeure convaincu que ces qualits par
lesquelles l'homme remporta la victoire sur les espces animales en
prsence du roi des gnies, consistent dans la garde de ces sciences et
de ces connaissances, que nous, d'une faon aussi brve et aussi directe
que possible, nous avons runies dans ces cinquante et un traits.
Voil bien l'indication d'un systme de propagande  base morale.

[Note 97: Dieterici, _Der Streit zwischen Mensch und Thier_.]

[Note 97: Dieterici, _op. laud._, p. 217.]

Il est amusant de trouver dans ces crits certains aspects infrieurs de
thories philosophiques en elles-mmes trs hautes, qui sous ces formes
grossires ont joui d'une grande vogue jusque vers notre temps. Par
exemple, la profonde thorie pythagoricienne des nombres y apparat
telle que parfois encore de nos jours on la prsente aux jeunes enfants.
Le crateur a ordonn les tres selon la srie des nombres[99] et 
chaque espce d'tre convient un nombre dtermin. Telles choses
s'associent par deux: la matire et la forme, la cause et l'effet, le
jour et la nuit, le mle et la femelle; telles s'associent par trois:
les trois dimensions de l'espace, les trois divisions du temps, pass,
prsent et avenir, les trois modes des choses, possible, impossible et
ncessaire; telles par quatre: les quatre natures physiques, le chaud,
le froid, le sec et l'humide, les quatre lments, les quatre humeurs du
corps humain, les quatre saisons, les quatre points cardinaux, etc.
C'est de la philosophie tout  fait populaire.

[Note 99: _Abhandlungen_, p. 437 et suivantes.]

Une autre thorie, qui fut aussi trs rpandue au moyen ge et dont
l'origine est trs leve, c'est celle du macrocosme et du microcosme.
Le monde est un grand homme. La sphre extrieure forme son corps, les
parties du monde sont ses membres. Le monde est anim, comme l'homme,
par l'me universelle; comme l'homme se gouverne par son intelligence,
le monde est rgi par l'intellect universel. Les forces de la nature
sont ses facults motrices. L'homme  l'inverse est un petit monde. Son
corps est le chef-d'oeuvre de la nature; son imagination, son
intelligence saisissent l'ensemble des tres et enferment en elles un
rsum de toutes les choses.

Ces comparaisons ne sont au premier abord que belles; mais si on y
insiste, elles ne laissent pas de donner lieu  des considrations assez
savantes. Les frres de la puret y ont insist, et en un sens trs
noplatonicien[100]: Dieu a l'tre et l'excellence parfaites; il connat
toutes les choses avant qu'elles soient; il peut les appeler  l'tre
quand il veut. En sa sagesse il rpand la plnitude et l'excellence,
comme le soleil rpand la lumire. Le commencement de cette effusion qui
mane de lui s'appelle la raison cratrice. C'est une substance simple,
lumire pure, de la plus grande perfection; les formes de toutes choses
sont en elles, comme les formes de l'objet connu sont dans l'esprit
connaissant. Un second degr d'effusion produit l'me universelle,
substance spirituelle et simple. De l'me sort une autre manation que
l'on appelle la matire universelle. La premire forme que reoit cette
matire originelle est celle de l'tendue. La matire seconde qui en
rsulte devient matire des corps. A ce point s'arrte l'manation. Puis
l'me s'unit aux corps, leur donne excellence et beaut. La premire
forme que l'me cre dans les corps est celle de la sphre cleste. Le
plus pais et le plus tnbreux des corps est la terre. Dieu, pour ainsi
dire, laisse faire cette cration; mais il la veut et la connat en
acte.

[Note 100: Dieterici, _Die Lehre von der Weltseele_, p. 24.]

Enfin voici un appel des frres  leurs adeptes[101], qui fournit un
trs curieux exemple du syncrtisme de leur doctrine: Monte, disent-ils,
comme No, le vaisseau du salut. Nous te sauverons des vagues de la mer
de matire, pour que tu n'y sombres pas. Viens dans le royaume des cieux
qui fut montr  Abraham notre pre. Ne voudrais-tu pas apparatre avec
Mose au ct droit de la montagne du Sn? Ne voudrais-tu pas tre pur
des impurets de la chair, comme Jsus qui est si prs de Dieu? Ne
voudrais-tu pas sortir hors des tnbres d'Ahriman pour voir Jezdan? Ou
bien encore ne voudrais-tu pas tre introduit dans les temples d'Ad et
de Tamoud, pour y voir les sphres clestes dont parle Platon, et qui ne
sont pas les sphres des toiles, mais des intelligences?

[Note 101: Dieterici, _le Macrocosme_, p. 91.]

Nous sommes arriv au terme de la premire partie de notre oeuvre. Nous
nous sommes m le long de quatre sicles, suivant le mouvement de la
pense philosophique dans le monde musulman. Nous avons vu que le
travail de ce temps a principalement consist dans la position du
problme scolastique et dans le dgagement progressif de ses solutions.
Maintenant nous nous arrterons et, nous tablissant sur un sol stable,
nous examinerons  loisir la premire grande solution que reut ce
problme de la main d'Avicenne.




CHAPITRE V

AVICENNE.--SA VIE ET SA BIBLIOGRAPHIE


Le lecteur qui a bien voulu nous suivre jusqu'ici, doit tre dbarrass
maintenant d'un certain prjug avec lequel il se peut qu'il ait abord
cette histoire. Quelques personnes en effet ont d supposer, en nous
entendant parler de grands philosophes arabes, que ces hommes n'taient
grands que par rapport  leur temps et  leur race, mais qu'il serait
tmraire de prtendre les comparer aux philosophes et aux savants
illustres ns dans d'autres milieux. Or il est dj visible que des
rudits comme ceux que nous avons nomms, des Sergius de Rasan, des
Honn fils d'Ishk, des Tbit fils de Korrah, des Kindi et des Farabi,
pour n'en rappeler que quelques-uns, sont dignes, tant par la puissance
et l'originalit de leur nature que par le nombre et la valeur de leurs
travaux, d'tre classs parmi ceux qui, sans gard au milieu ni au
temps, ont le mieux mrit de l'esprit humain. Mais lorsque nous aurons
parl d'Avicenne, il ne sera plus possible, je pense, de conserver aucun
doute sur le rang auquel de tels hommes doivent tre placs; aprs qu'on
se sera rendu compte de la physionomie extraordinaire de ce personnage,
de la prcocit de ses talents, de la promptitude et de l'lvation de
son intelligence, de la nettet et de la force de sa pense, de la
multiplicit et de l'ampleur de ses oeuvres composes au milieu des
agitations incessantes de sa vie, de l'imptuosit et de la diversit de
ses passions, on demeurera convaincu que la somme d'activit dpense
dans une telle existence, dpasse normment celle dont seraient
capables, mme encore de nos jours, des types humains moyens.

Nous connaissons la vie d'Avicenne par une source excellente, qui a peu
d'analogues dans la littrature arabe. C'est une biographie que le
philosophe lui-mme rdigea et qui fut recueillie et acheve par son
disciple el-Djouzdjni. Ibn abi Osebia nous a conserv ce prcieux
document[102]; nous ne pouvons mieux faire que de le reproduire en
majeure partie. Mais afin de lire ce rcit sans trop de trouble, il
convient de se replacer d'abord dans l'histoire gnrale de l'Orient
musulman  l'poque d'Avicenne.

[Note 102: _Les classes des mdecins_, d. Mller, 2e partie, pages 2 
20.]

La vie de notre philosophe s'tend sous les rgnes des khalifes Ty,
Kdir et Km. Les noms de ces souverains sont dpourvus d'clat,
relativement  ceux des Mansour, des Rchd et des Mamoun. C'est qu'en
effet, nous sommes arrivs  l'poque de la dcadence du khalifat
abbaside. L'autorit centrale des khalifes de Bagdad s'affaiblit, et de
divers cts se lvent des aventuriers qui fondent des dynasties
rivales. Dj, sous le rgne de Mottaki, les princes Hamdanites de
Mosoul, Nasr ed-Daoulah et Sf ed-Daoulah, dont les armes glorieuses
se tournrent, en dehors du monde musulman, contre les Byzantins et
contre les Russes, avaient disput aux mirs turcs la garde du khalife
avec le titre d'mir el-omar. Nous avons vu Farabi s'attacher  la
personne de Sf ed-Daoulah.

Sous Mostakfi, les Bouyides, fils d'un pauvre pcheur des bords de la
Caspienne qui prtendait descendre du roi de Perse Sassanide Sbour
Dou'l-Aktf, entrrent  Bagdad  la tte de troupes du Delem en 334;
Mostakfi fut dpos et aveugl et remplac par Mouti. Le chef bouyide
Moizz ed-Daoulah s'tant arrog le titre nouveau de sultan, fit
adjoindre son nom, dans les prires publiques,  celui du khalife. Les
princes Bouyides penchrent pour les croyances des Rafdites: ils
institurent et firent clbrer  Bagdad mme, au jour d'Achoura, en
l'anne 352 et les annes suivantes, la fte chiite de la commmoration
de Hosn, fils d'Ali. Appuys sur les mirs Delmites, les sultans
Bouyides jourent pendant quelques annes,  ct des khalifes, le rle
de maires du palais. Ils contraignirent le faible Mouti, devenu
paralytique,  abdiquer. Ty rgna dix-huit ans, presque inconnu; il fut
 la fin dpos et emprisonn; Kdir, mis  sa place, rgna quarante et
un ans, sans que sa personnalit marqut dans l'histoire; enfin sous son
successeur Km, la dynastie des Bouyides, use par des querelles
intestines, sombra; mais ce ne fut que pour tre remplace par la
dynastie plus fameuse des Turcs Seldjoukides. Pendant le temps de leur
domination, les membres de la famille Bouyide s'taient disperss dans
l'empire. En 365, Rokn ed-Daoulah, le frre de Moizz ed-Daoulah, tant
devenu vieux, avait partag les pays soumis  son autorit entre ses
enfants. A l'un il avait donn la Perse et le Kerman,  un autre Rey et
Ispahan,  un troisime Hamadan et Dnawer[103]; nous allons voir
Avicenne se transporter de l'une  l'autre de ces rsidences.

[Note 103: V. Ab'l-Mahsin, d. Juynboll, II, 491.]

A Bokhra, rgnait la dynastie des Samanides dont la puissance datait de
la fin du troisime sicle de l'hgire. Mansour fils de Nouh le
Samanide, surnomm le matre du Khorsan, mourut en 365 et eut pour
successeur Nouh fils de Mansour. Celui-ci fut le premier protecteur
d'Avicenne.

Dans le sud de l'empire des khalifes avait paru, ds le rgne encore
glorieux de Moktafi, la secte trange des Karmates. Nous en avons parl
dans un autre ouvrage[104]. L'lan des Karmates tait dj arrt 
l'poque d'Avicenne; mais la grande et fameuse secte des Ismaliens, 
laquelle se rattachait celle-l, avait conquis alors le pouvoir
politique en gypte et fond, sur les ruines de dynasties passagres,
l'importante dynastie des Ftimides.

[Note 104: _Le Mahomtisme; le gnie smitique et le gnie aryen dans
l'islam_, p. 150 et suivantes.]

L'tat de l'empire musulman au temps o nous sommes placs, peut donc
tre reprsent comme celui d'une fodalit indiscipline et orageuse,
o, sous un pouvoir central nerv et dsorganis, une foule de pouvoirs
vassaux s'lvent tour  tour, dominent dans une portion de l'empire,
puis s'clipsent. Des races et des croyances s'entre-choquent,
progressant ou reculant selon la fortune des aventuriers politiques qui
les incarnent. D'une faon gnrale, l'esprit arabe dcline; l'ancien
esprit persan a des rveils, mais il ne parvient pas  se dgager tout 
fait du chaos, empch qu'il en est par des ressauts de barbarie que
produit surtout l'lment turc[105]. Cependant la science poursuit ses
destines, au hasard des protections phmres que lui accordent de-ci
de-l quelques personnages princiers. C'est dans un tel milieu, dont la
vie d'Avicenne reflte le caractre trouble et temptueux, que ce
philosophe donna pour la premire fois une expression claire, ordonne
et complte de ce systme grandiose et calme que nous nommons la
scolastique.

Abou Ali el-Hosn fils d'Abd Allah fils de Sn, vulgairement appel
Avicenne[106], raconte ce qui suit:

Son pre qui tait originaire de Balkh tait venu dans le pays de
Bokhra au temps de Nouh fils de Mansour; il habitait le bourg de
Kharmetan, dans le voisinage de Bokhra, o il exerait la profession
de changeur; il avait pous une femme d'Afchanah. Cette femme lui donna
deux fils, dont notre philosophe tait l'an. Il naquit l'an 375 dans
le mois de Safar. Aprs la naissance de ces enfants, les parents
d'Avicenne se transportrent  Bokhra.

[Note 105: On aura une ide prcise de l'histoire orientale de ce temps,
en lisant le beau travail de M. F. Grenard, _la Lgende de Satok Boghra
Khn et l'histoire, Journal Asiatique_, janvier 1900. Les princes turcs,
pris individuellement, furent parfois protecteurs de la science; le
jugement que nous portons ici est gnral et s'applique  la race.]

[Note 106: Le nom d'Avicenne est une corruption de l'arabe Ibn Sn, par
l'intermdiaire de l'hbreu Aven Sn. Avicenne est connu aussi sous le
surnom d'ech-Chekh er-Rais, le seigneur, le chef.]

Avicenne tout jeune fut confi  un matre pour apprendre le Coran et
les lments des belles-lettres. A dix ans, il avait dj fait tant de
progrs qu'il excitait l'admiration. Il vint vers ce temps-l dans la
ville de Bokhra des missionnaires ismaliens d'gypte, qui enseignaient
la thorie de leur secte touchant l'me et la raison; le pre d'Avicenne
embrassa leur doctrine; quant  notre philosophe, il nous dit qu'il
entendait et qu'il comprenait ce que ces gens disaient, mais que son me
ne le recevait pas. Ces missionnaires enseignaient aussi des sciences
profanes, la philosophie grecque, la gomtrie et le calcul indien.
Avicenne apprit cette espce de calcul d'un marchand de lgumes. Il
tudia aussi avec succs la jurisprudence et la controverse sous un
ascte du nom d'Ibrhim.

Aprs cela vint  Bokhra un individu du nom d'en-Ntili qui posait en
philosophe. Le pre d'Avicenne, trs ami des sciences  ce qu'il semble
et zl pour l'avancement de son fils, fit loger ce personnage dans sa
maison, dans l'espoir que le jeune homme apprendrait beaucoup de lui.
Avicenne tudia sous sa direction les principes de la logique; mais
quant aux dtails de cette science, cet homme n'en avait pas
connaissance, et toutes les fois qu'une question se posait, le disciple
la rsolvait mieux que son matre. Avicenne se mit alors  tudier par
lui-mme; il lut les traits de logique et il en examina attentivement
les commentaires. Il fit de mme pour la gomtrie d'Euclide. Il en
apprit les cinq ou six premires propositions avec Ntili, puis il
acheva le livre seul. Il passa ensuite  l'tude de l'_Almageste_ qu'il
nous dit avoir compris avec une facilit merveilleuse. Ntili le quitta
et s'en alla  Korkandj. Avicenne lut encore les _Aphorismes des
philosophes_ puis divers commentaires sur la physique et la thologie,
et, selon son expression, les portes de la science lui furent
ouvertes.

Il dsira alors apprendre la mdecine, et comme cette science,
affirme-t-il, n'est pas difficile, il y fit de trs rapides progrs.
Aprs s'y tre initi dans les livres, il se mit  visiter les malades,
et il acquit des traitements empiriques plus d'exprience qu'on ne
saurait dire. Les mdecins commencrent  venir tudier sous sa
direction. Il n'avait en ce temps-l que seize ans.

Parvenu  ce point, il consacra un an et demi  la lecture; il ne fit
plus, durant ce temps, autre chose que de lire et de relire les livres
de logique et de philosophie. Toutes les fois que j'tais embarrass
dans une question, raconte-t-il, et que je ne trouvais pas le terme
moyen d'un syllogisme, je m'en allais  la mosque, et je priais et
suppliais l'auteur de toutes choses de m'en dcouvrir le sens difficile
et ferm. La nuit, je revenais  ma maison; j'allumais le flambeau
devant moi, et je me mettais  lire et  crire. Quand j'tais domin
par le sommeil ou que je me sentais faiblir, j'avais coutume de boire un
verre de vin qui me rendait des forces, aprs quoi je recommenais 
lire. Quand enfin je succombais au sommeil, je rvais de ces mmes
questions qui m'avaient tourment dans la veille, en sorte qu'il arriva
que, pour plusieurs d'entre elles, j'en dcouvris la solution en
dormant.

Le jeune philosophe approfondit ainsi la srie des sciences logiques,
physiques et mathmatiques, jusqu'au point o l'homme peut atteindre; et
il n'y fit plus, dit-il, de progrs depuis lors. Puis il se tourna vers
la mtaphysique. Mais malgr cette extrme facilit et cette prodigieuse
puissance de travail dont il se vante, non sans insistance, la
_Mtaphysique_ d'Aristote lui resta longtemps inaccessible. Je lus ce
livre, dit-il, mais je ne le compris pas, et la donne m'en resta
obscure au point que, aprs l'avoir relu quarante fois, je le savais par
coeur et ne le comprenais pas encore. Je dsesprai et je me dis: Ce
livre est incomprhensible. Un jour, je me rendis  l'heure de l'_asr_
chez un libraire, et j'y rencontrai un intermdiaire qui avait en mains
un volume dont il faisait l'loge et qu'il me montra. Je le lui rendis
d'un air ennuy, convaincu qu'il n'y avait pas d'utilit dans cet
ouvrage. Mais cet homme me dit: Achte-le-moi; c'est un livre  bon
march; je te le vends trois dirhems; son possesseur a besoin d'argent.
Je le lui achetai. C'tait un ouvrage d'Abou Nasr el-Farabi sur les
intentions d'Aristote dans le livre de la mtaphysique[107]. Je rentrai
chez moi et je m'empressai de le lire. Aussitt tout ce qu'il y avait
d'obscur dans ce livre se dcouvrit  moi, car dj je le savais par
coeur. J'en conus une grande joie, et le lendemain, je distribuai aux
pauvres des aumnes abondantes pour rendre grces  Dieu.

[Note 107: Farabi a crit sur les intentions, buts ou tendances
(_agrd_) d'Aristote et de Platon dans plusieurs de leurs livres. V.
Steinschneider, _Al-Farabi_, p. 124 et 133.]

En ce temps-l le sultan de Bokhra tait toujours Nouh fils de Mansour.
Ce prince tant tomb malade, Avicenne fut appel et le gurit. Il
devint ensuite l'un de ses familiers. Avicenne demanda  Nouh la
permission d'entrer dans sa bibliothque. C'tait, nous dit-il, une
bibliothque incomparable, forme de plusieurs chambres qui contenaient
des coffres superposs, remplis de livres; dans une chambre taient les
livres de droit, dans une autre la posie, et ainsi de suite. Avicenne
dcouvrit l des livres extrmement rares qu'il n'avait jamais vus
auparavant et qu'il ne retrouva plus depuis. Cette bibliothque brla
quelque temps aprs. Des envieux prtendirent que le philosophe l'avait
lui-mme incendie pour tre assur de possder seul les connaissances
qu'il y avait acquises.

Avicenne n'avait pas encore dix-huit ans qu'il avait achev de parcourir
le cycle des sciences. A ce moment-l, affirme-t-il, je possdais la
science par coeur; maintenant elle a mri en moi; mais c'est toujours la
mme science; je ne l'ai pas renouvele depuis. Il commena  crire 
l'ge de vingt et un ans. Il crivit ordinairement  la requte de
diffrents personnages, pour la plupart peu connus. L'un de ses voisins
nomm Abou'l-Hosn el-Aroudi lui demanda un livre gnral sur la
science; il le fit et l'appela du nom de cet homme: _la Philosophie
d'Aroudi_; un autre, Abou Bekr el-Barki, lui demanda un commentaire
philosophique, et il rdigea le trait _du Rsultant et du rsult_,
ainsi qu'un trait sur _les Moeurs_.

A l'ge de vingt-deux ans, notre philosophe perdit son pre, et sa
situation changea. Il entra dans la vie politique et fut investi de
quelques charges par le sultan. Mais la ncessit, dit-il, le fora 
quitter Bokhra et  migrer  Korkandj. L, Abou'l-Hosn es-Sahli, qui
tait ami des sciences, remplissait les fonctions de vizir auprs de
l'mir Ali fils de Mamoun. Avicenne sjourna dans cette petite cour sous
l'habit de jurisconsulte. Puis la ncessit, selon son expression, le
fora encore  quitter Korkandj. Il passa  Nas,  Bwerd,  Tous et
dans d'autres villes, et il parvint enfin  Djordjn. Son intention
avait t de se placer sous la protection de l'mir Kbous; mais tandis
qu'il tait en la compagnie de ce personnage, il arriva que celui-ci fut
fait prisonnier et mourut.

Avicenne se transporta  Dihistan o il fut gravement malade; il revint
 Djordjn et il fit la connaissance d'Abou Obd el-Djouzdjni qui
s'attacha  lui. A ce moment il composa sur sa situation un pome o se
trouvait ce vers: Je ne suis pas grand, mais il n'y a pas de ville qui
me contienne; mon prix n'est pas cher, mais je manque d'acheteur. La
situation qu'Avicenne dpeint ainsi symbolise fort bien ce qu'tait 
cette poque celle mme de la science.

Ici s'arrte l'autobiographie. Avicenne la rdigea vraisemblablement 
la demande d'el-Djouzdjni, et c'est  ce dernier, qui fut ds lors le
tmoin oculaire des errements du philosophe, que nous devons la suite du
rcit.

Il y avait  Djordjn un homme du nom de Mohammed ech-Chrzi, qui avait
du got pour les sciences. Cet homme acheta une maison au chekh,
c'est--dire  Avicenne, dans son voisinage, et chaque jour le chekh
lui donna des leons d'astronomie et de logique. Avicenne composa pour
lui, dans cette rsidence, une partie de ses ouvrages.

Ensuite le philosophe passa  Rey o il fut au service de la dame de Rey
et de son fils Madjd ed-Daoulah. Il traita ce prince qui souffrait de
mlancolie. Il demeura  Rey jusqu'aprs le meurtre de Hill fils de
Bedr et la dfaite de l'arme de Bagdad. La ncessit le fit alors
passer  Kazwn et de l  Hamadan o il se mit au service de
Kadbnawh et fit fonction d'intendant.

Sur ces entrefaites l'mir de Hamadan, Chems ed-Daoulah, qui tait
malade, le fit appeler. Il le traita et le gurit aprs quarante jours
de soins assidus; l'mir le rcompensa magnifiquement et le mit au
nombre de ses familiers. Le philosophe prit part, quelque temps aprs, 
une petite expdition que Chems ed-Daoulah dirigea du ct de Kirmissn.
Il revint, battu,  Hamadan. On lui demanda ensuite de se charger du
vizirat et il accepta. Mais les soldats se rvoltrent contre lui, et
redoutant son chtiment, ils assigrent sa maison, se saisirent de lui
et le jetrent en prison. En mme temps ils s'emparrent de tous ses
biens, et ils cherchrent  obtenir sa mort de Chems ed-Daoulah. L'mir
s'y refusa; mais pour leur donner quelque satisfaction, il consentit 
l'loigner du pouvoir. Le chekh se rfugia dans la maison d'un de ses
amis, Abou Sad fils de Dakhdouk, et il y resta cach quarante jours. Au
bout de ce temps, l'mir tant tomb malade fit rechercher Avicenne, et
il lui confia le vizirat une seconde fois.

El-Djouzdjni choisit ce moment pour demander au chekh de rdiger un
commentaire gnral des livres d'Aristote; Avicenne rpondit qu'il
n'avait pas le temps, mais que cependant, si Djouzdjni ne dsirait de
lui qu'un expos direct de ses opinions sans la rfutation des opinions
adverses, il s'y mettrait; et il commena  rdiger la physique du
_Chif_. Or dj Avicenne avait crit le premier livre de son _Canon_
sur la mdecine. Il mena de front la composition de ces deux normes
ouvrages. Tous les soirs, il runissait dans sa maison des rudits et
des tudiants; el Djouzdjni lisait un passage du _Chif_, un autre
assistant en lisait un du _Canon_, et l'on continuait ainsi
alternativement jusqu' ce que chacun et lu  son tour; aprs quoi l'on
buvait. On crivait pendant la nuit parce que le temps de la journe
tait occup par le service de l'mir. Ainsi se passait la vie du chekh
 Hamadan. Mais son protecteur Chems ed-Daoulah, tant reparti en
expdition contre un mir voisin, fut pris de colique en route et
mourut.

Quand Chems ed-Daoulah fut mort, son fils fut proclam  sa place; on
demanda  Avicenne de se charger encore du vizirat; mais il refusa, et
il alla se cacher dans la maison du droguiste Abou Glib o il continua
ses travaux. Il composa l tous les chapitres de la physique et de la
mtaphysique du livre du _Chif_,  l'exception des deux traits des
animaux et des plantes. Il crivait cinquante folios par jour. Ne se
sentant plus assez en sret  Hamadan, il adressa en secret une lettre
 Al ed-Daoulah, l'mir d'Ispahan, pour lui demander de se rendre
auprs de lui. Tdj el-Mlik, qui tait devenu tout-puissant  Hamadan,
eut connaissance de cette lettre; il en fut mcontent et il mit des gens
 la recherche du chekh. Celui-ci, ayant t dnonc par quelques-uns
de ses ennemis, fut pris et envoy dans une forteresse appele
Ferdadjn. En y entrant, il rcita un pome, o tait ce vers: Mon
entre est certaine, comme tu vois; tout le doute est dans la question
de ma sortie.

Il resta dans ce chteau quatre mois. A ce moment, Al ed-Daoulah fit
une expdition  Hamadan; Tdj el-Mlik, accompagn du fils de Chems
ed-Daoulah, s'enfuit, et il vint chercher asile dans ce chteau mme o
tait enferm Avicenne. Al ed-Daoulah retourna peu aprs  Ispahan;
Tdj el-Mlik quitta alors son abri et rentra  Hamadan, ramenant avec
lui le chekh. Celui-ci avait compos plusieurs ouvrages dans sa prison.

A la suite de ces vnements, Avicenne, de plus en plus dsireux de
quitter Hamadan, sortit secrtement de cette ville, avec Djouzdjni, son
frre et deux domestiques, tous cinq dguiss en soufis. Aprs un
pnible voyage, ils atteignirent Ispahan. Le philosophe fut bien reu
par Al ed-Daoulah; il trouva  sa cour les dignits et l'honneur dont
un homme tel que lui tait digne. Il se remit  travailler la nuit et 
tenir des sances philosophiques, selon la mthode qu'il avait suivie 
Hamadan. L'mir lui-mme prsidait ces sances, les nuits de vendredi.
Avicenne composa beaucoup de livres dans la compagnie d'Al ed-Daoulah.
Il acheva le _Chif_ une anne o il se rendit avec ce prince  Sbour
Khst; en route il produisit encore plusieurs ouvrages, notamment le
_Nadjt_.

Le philosophe continua  demeurer jusqu' sa mort sous la protection
d'Al ed-Daoulah. Un jour il fit remarquer au prince que les
observations astronomiques des anciens se trouvaient suspendues dans
l'empire musulman, par suite des troubles et des guerres, et qu'il
serait bon de les reprendre. Al ed-Daoulah lui accorda aussitt une
subvention  cet effet. Le chekh chargea Djouzdjni de prsider 
l'installation des instruments; mais les observations durent tre
abandonnes  cause de la frquence des distractions et des voyages.

Avicenne composa encore dans cette priode divers ouvrages, notamment
celui qui porte le nom de son protecteur, le _Hikmet el-Ali_, ouvrage
en persan sur la philosophie. Djouzdjni remarque avec tonnement que
pendant les vingt-cinq annes qu'il fut au service d'Avicenne, il ne lui
vit jamais lire un livre nouveau de suite; il se reportait immdiatement
aux passages difficiles, et d'aprs eux il jugeait l'ouvrage. Cette
mthode ne nous surprendrait plus aujourd'hui.

Notre philosophe, dit pittoresquement son biographe, avait puissantes
toutes les puissances de l'me; mais sa facult dominante tait la
facult rotique. Elle l'occupait souvent, et ces excs usrent son
temprament. La cause de sa mort fut une colique qui lui arriva; il
dsirait tant en gurir qu'il prit huit lavements en un jour. Une partie
de ses intestins fut ulcre et une dysenterie se dclara. La
prostration vint, qui suit la colique, et il tomba en un tat de
faiblesse qui ne lui permit plus de se lever. Il continua cependant  se
traiter jusqu' ce qu'il pt de nouveau marcher. Mais il ne se garda pas
bien; il se livra  divers excs, et il fit beaucoup de mlanges dans
ses traitements, ce qui l'empcha de recouvrer tout  fait la sant. Il
allait tantt mieux et tantt retombait.

On prtend qu'il avait ordonn un jour de mettre deux _dnik_ de cleri
dans une potion avec laquelle il se traitait, et que le mdecin qui le
soignait en mit pour cinq dirhems. L'acidit du cleri augmenta son mal.
En outre son domestique jeta dans une de ses drogues une grande quantit
d'opium. Ce domestique l'avait ls en quelque chose, et il redoutait
son ressentiment au cas o le chekh aurait guri.

Al ed-Daoulah partit pour Hamadan; il emmena avec lui le chekh.
Celui-ci fut repris de colique en chemin; arriv  Hamadan, il se sentit
 bout de forces et il comprit qu'il ne pourrait plus repousser la
maladie. Alors il renvoya ses mdecins et il se mit  dire: Le
gouverneur qui tait dans mon corps n'est plus capable de le rgir;
maintenant tout remde est inutile. Puis il tourna ses penses vers son
Seigneur. Il fit des ablutions, se repentit de ses pchs, distribua
d'abondantes aumnes, affranchit ses esclaves, et tous les trois jours
il marquait un sceau. Au bout de peu de jours il expira.

Sa mort arriva l'an 428 et sa vie avait t de 58 ans. Quelqu'un fit sur
lui ces vers: Le chekh er-Ras n'a tir aucune utilit de sa science
de la mdecine ni de sa science des astres. Le _Chif_ ne l'a pas guri
de la douleur de la mort; le _Nadjt_ ne l'a pas sauv.

La destine qu'eut la mmoire d'Avicenne en Orient et en Occident, et
l'influence qu'exera sa philosophie, ne sont pas prsentement de notre
ressort, puisque dans cet ouvrage, nous considrons son systme comme un
point d'arrive et non pas comme un point de dpart. Mais nous ne
pouvons rsister au plaisir d'indiquer un des aspects que prit sa
physionomie aux yeux des Orientaux, d'autant que cet aspect lgendaire
doit avoir son origine dans quelques traits de son caractre rel. Dans
les littratures populaires de l'Orient et en particulier dans la
littrature turque, il existe un Avicenne fantastique, espce de sorcier
bouffon et bienfaisant, dont l'imagination du peuple a fait le hros
d'aventures singulires et de farces burlesques. Tout un recueil de
contes turcs lui est consacr, et voici, d'aprs une chrestomathie
turque[108], l'une de ces plaisanteries auxquelles ce profond et joyeux
philosophe est cens s'tre livr.

[Note 108: Ch. Wells, _The litterature of the Turks_, p. 114.]

Il y avait une fois un roi  Alep, et, dans ce temps-l, la ville tait
ravage par une norme quantit de rats, dont les habitants se
plaignaient sans cesse. Un jour, tandis que le roi causait avec
Avicenne, la conversation tomba sur les rats. Le roi demanda au docteur
s'il ne connatrait pas un moyen de les faire disparatre. Je puis
faire en sorte, rpondit celui-ci, qu'en quelques heures il n'en
subsiste plus un seul dans la ville; mais c'est  la condition que vous
alliez vous placer aux portes de la cit, et que, quoi que vous voyiez,
vous ne riiez pas. Le roi accepta avec plaisir; il fit seller son
cheval, se rendit  la porte et attendit. Avicenne de son ct alla dans
la rue qui conduisait  la porte, et il se mit  lire une incantation.
Un rat vint; Avicenne le prit et le tua; il le mit dans un cercueil, et
il appela quatre rats pour le porter. Puis il continua ses incantations
et les rats, frappant leurs pattes l'une contre l'autre, commencrent 
marcher. Tous les rats de la cit vinrent assister aux funrailles; ils
s'avancrent en rang vers la porte o se tenait le roi, les uns
prcdant le convoi, les autres suivant. Le roi regardait; mais quand il
vit les rats qui portaient le cercueil sur leurs paules, il ne put se
retenir et clata de rire. Aussitt tous les rats qui avaient franchi la
porte moururent; mais ceux qui taient encore dans la ville se
dbandrent et s'enfuirent. Avicenne dit: O roi, si tu t'tais retenu
de rire encore quelques instants, il n'aurait plus subsist dans la
ville un seul de ces animaux, et tout le monde et t soulag. Le roi
se repentit; mais que faire? Repentir tardif est de nul profit.

Ainsi Avicenne connut, du moins de faon posthume, la grosse popularit
et les petits cts de la gloire.

Les ouvrages qu'Avicenne composa et ceux qui existent encore dans nos
bibliothques, sont nombreux. El-Djouzdjni a donn la bibliographie de
ce philosophe au cours du rcit qu'il nous a laiss de sa vie, et Ibn
Abi Osebia l'a revue. Il n'importe pas que nous transcrivions les
titres des ouvrages mentionns par Djouzdjni, ni que nous dressions la
liste de ceux qui se trouvent dans toutes les bibliothques de l'Europe.
Ce serait un travail aussi ais que fastidieux, et sans intrt immdiat
pour nos lecteurs. Nous devons seulement indiquer quels sont, parmi ces
livres, les plus importants, quels sont ceux qui ont dj fait l'objet
de travaux de la part des savants occidentaux, desquels on peut
aujourd'hui se servir pour connatre la philosophie de l'auteur, et nous
ajouterons  ces renseignements des dtails suffisants pour que l'on
puisse se former une ide assez prcise de l'activit littraire de ce
grand homme.

Il y a dans l'oeuvre d'Avicenne des traits gnraux sur la philosophie.
Le plus considrable de ses crits en ce genre, est son volumineux
ouvrage intitul le _Chif_, c'est--dire la gurison. Nous avons vu
qu'Avicenne le composa  diverses reprises, dans ses diffrentes
rsidences. Quand il l'eut achev, il en fit un abrg qu'il intitula le
_Nadjt_, c'est--dire le salut. Le _Chif_ embrasse l'ensemble des
quatre parties de la science, logique, mathmatique, physique et
mtaphysique. Il a t de bonne heure traduit en latin, du moins en
partie; on parat avoir rendu alors inexactement le mot de _Chif_ par
celui de _Sufficientiae_[109]. Dans une vaste dition latine d'Avicenne,
publie  Venise en 1495, on remarque une partie mtaphysique dveloppe
qui est apparemment celle du _Chif_. Ce trait intitul _Metaphysica
Avicennae sive ejus prima philosophia_ est divis en dix livres et
subdivis en chapitres. La traduction, qui est due  Franois de
Macerata, frre mineur, et  Antoine Frachantianus Vicentinus, lecteur
en philosophie au collge de Padoue, ne semble pas dpourvue de mrite.
Il serait louable aujourd'hui d'tudier la philosophie d'Avicenne dans
le _Chif_, dont les manuscrits ne manquent pas; mais cette tude longue
et pnible exigerait de ceux qui s'y livreraient beaucoup de
dsintressement,  une poque o la philosophie, et surtout la
scolastique, est peu en honneur. Il est possible, avec moins de temps et
de peine, de s'initier  la pense d'Avicenne, dans le rsum qu'il a
lui-mme fait du _Chif_, le _Nadjt_. Le _Nadjt_ est un fort beau
livre, trs net et plein de vigueur. Il est facilement accessible dans
l'dition qui en a t donne  Rome, en 1593,  la suite de celle du
_Canon_. La partie logique du _Nadjt_ a t traduite en franais au
dix-septime sicle par Pierre Vattier[110]. Le _Nadjt_ a t comment
par Fakhr ed-Dn er-Rzi (mort en 606 de l'hgire)[111].

[Note 109: Le mot en question dans le sens de remde, gurison, est
vocalis _chaf_ dans le grand dictionnaire arabe-latin de Freytag, et
_chif_ dans les dictionnaires de l'universit de Beyrouth, dition
franaise de 1893 et dition anglaise de 1899. Les diteurs romains du
_Nadjt_, de 1593, ont donn  ce livre un fort beau titre vocalis dans
lequel entre le mot qui nous occupe et o ils ont prcisment omis cette
voyelle scabreuse.]

[Note 110: _La logique du fils de Sna_, Paris, 1658. Ce Vattier, qui
tait un crivain distingu et un habile traducteur, a rendu _Chif_ (lu
_Sapha_) par nouvelle lune et _Nadjt_ par mersion.]

[Note 111: V. le catalogue des manuscrits de Sainte-Sophie de
Constantinople, n 2431.]

A ct de ces deux ouvrages, il faut placer le _Livre des thormes et
des avertissements (Kitb el-ichrt wa't-tanbht)_ que nous
dsignerons par le nom _d'Ichrt_. C'est, dit el-Djouzdjni, le dernier
des ouvrages qu'Avicenne composa et le plus excellent; son auteur y
attachait beaucoup de prix. Malgr un jugement aussi autoris, je me
permettrai d'exprimer une prfrence pour le _Nadjt_ relativement aux
_Ichrt_. Le plan des _Ichrt_ est moins parfait que celui du
_Nadjt_, la logique y tient une trop grande place  notre gr, et la
rdaction du _Nadjt_ est plus concise et plus rigoureuse. Les _Ichrt_
n'en sont pas moins un important ouvrage; il a t mis  la porte des
arabisants par l'dition du chanoine Forget, Leyde, 1892. Il en existe
un commentaire par Nasr ed-Dn et-Tousi (mort en 672)[112]. Le _Nadjt_
a pass en bonne partie dans le livre de Chahrastani.

[Note 112: Ce commentaire existe  la Bibliothque Nationale de Paris,
n 2366 du fonds arabe,  la bibliothque de Leyde, 1452  1457.]

D'autres traits gnraux d'Avicenne sur la philosophie sont: _la
Philosophie d'Aroudi (el-hikmet el-aroudiet)_, son premier ouvrage, dont
nous avons fait mention; cet ouvrage existe  la bibliothque
d'Upsal[113];--_la Philosophie d'Al_ compose pour Al ed-Daoulah, qui
existe au British Museum[114];--le _Guide  la sagesse (el-hidiet
f'l-hikmet)_ compos dans la prison de Ferdadjn et qui a t souvent
comment[115];--les _Notes sur la science philosophique (et-talkt
f'l-hikmet el-filsafiet)_;--et une petite ptre fort agrable sur les
_Fontaines de la sagesse (Oyoun el-hikmet)_ dont il existe des copies 
Leyde et en d'autres lieux; cette ptre a t avec plusieurs autres
imprime en Orient[116].--Nous relevons de plus dans les listes de
Djouzdjni un titre qu'accompagne une glose assez singulire: C'est
celui du _Kitb el-ansf_, le _Livre des moitis_. C'est, dit le
biographe, un commentaire sur l'ensemble des livres d'Aristote, o un
partage est tabli entre les Orientaux et les Occidentaux; ce livre
prit dans le pillage du Sultan Masoud. Nous ne savons ce que signifie
cette rpartition gographique  laquelle Djouzdjni fait allusion.

[Note 113: V. le _Catalogue_ de Tornberg, p. 242, n 364.]

[Note 114: V. le Catalogue persan du British Museum, p. 433; or.
16.830.--Le titre de cet ouvrage est _Dnich nmeh ali_; il est divis
en sept parties: logique, mtaphysique, physique, gomtrie, astronomie,
arithmtique, musique. Une huitime partie sur les mathmatiques serait
perdue.--Cf. le catalogue de la Nouri-Osmanieh de Constantinople, n
2682.]

[Note 115: V. le Catalogue de Sainte-Sophie, n 2432.]

[Note 116: Dans un recueil intitul: _ptres sur la philosophie et la
physique (Resil f'l-hikmet wa't-tab't)_; Constantinople, 1298 de
l'hgire.]

La logique, qui a beaucoup proccup Avicenne, a fait de sa part l'objet
de travaux importants. On distingue trois logiques d'Avicenne, une
grande logique (_Kitb el-modjaz el-kbr f'l-mantik_),--une moyenne
logique (_Kitb el-aousat_) compose  Djordjn pour Abou Mohammed
ech-Chrzi[117],--et une petite, qui est celle du _Nadjt_ que
traduisit Vattier.--En outre Avicenne composa sur la logique un curieux
pome qui a t dit et traduit par Schmlders[118]. L'on y peut
joindre aussi l'ptre sur _les Divisions des sciences (f taksm
el-hikmet wa'l-oloum)_ publie  Constantinople[119].

[Note 117: Un _Kitb el-aousat_ se trouve  Constantinople  la
bibliothque de la mosque cathdrale Ahmdieh, n 213 du Catalogue.]

[Note 118: Dr. Augustus Schmlders, _Documenta philosophiae Arabum_,
Bonne, 1836, p. 26  42.]

[Note 119: Dans la collection des _Resil f'l-hikmet_.--Cf. le
Catalogue de la Bodlienne, vol. I, p. 214, n 980.]

En psychologie, nous rencontrons dans nos bibliothques de trs nombreux
_Traits de l'me_ attribus  notre philosophe; il est difficile de
savoir par ce seul titre si ces traits sont des extraits des ouvrages
gnraux sur la philosophie, notamment du _Nadjt_, ou s'ils sont des
compositions indpendantes. Landauer a publi d'aprs un manuscrit de
Leyde et un manuscrit de l'Ambrosienne de Milan, une psychologie
d'Avicenne[120]; une ancienne traduction latine de ce trait, conserve
 Florence, porte une ddicace au sultan Nouh fils de Mansour, ce qui
indiquerait qu'il s'agit d'une oeuvre de la jeunesse d'Avicenne. Un
trait _de l'Ame_ du philosophe, traduit en latin par Andr de Bellune,
existe en manuscrit  la bibliothque Bodlienne d'Oxford (II, n 366),
et a t imprim avec d'autres opuscules d'Avicenne,  Venise, en
1546.--Dans la plupart des catalogues des bibliothques de l'Europe on
trouve des _ptres sur l'me (rislet f'n-nefs)_, par exemple 
Sainte-Sophie, n 2052,  Leyde, 1464, 1467, etc.,  l'Escurial, 656,
663, au British Museum (seconde partie du catalogue, page 209) et en
d'autres lieux. Il existe d'Avicenne un petit pome sur l'me
(_el-Kasdah f'n-nefs_) qu'Ibn Abi Osebia a reproduit incompltement 
la suite de la vie du philosophe, et parmi d'autres fragments potiques.
Ce pome fut clbre en Orient et plusieurs fois comment; nous l'avons
dit, traduit et analys dans le _Journal Asiatique_[121].
El-Djouzdjni cite en outre diffrents travaux psychologiques de notre
auteur, tels que: _les Vues sur l'me (Monzart f'n-nefs)_,
controverse avec Abou Ali en-Nesbouri;--_des Chapitres sur l'me
(fosoul f'n-nefs)_;--et l'ptre sur _les facults humaines et leurs
perceptions (f'l-Kowa el-insnet wa drktih)_ imprime 
Constantinople dans la collection des _Resil f'l-hikmet_.

[Note 120: _Die Psychologie des Ibn Sn_ dans _Z. D. M. G._, 1876, B.
p. 335.]

[Note 121: _La Kadah d'Avicenne sur l'me_; _J. As._, 1899, t. II, p.
157.]

Avicenne a peu crit spcialement sur la morale. Une ptre de lui _sur
les Moeurs (rislet el-akhlk)_ existe dans une bibliothque de
Constantinople[122].--Sa mtaphysique est amplement dveloppe dans ses
traits gnraux de philosophie, et ses crits mtaphysiques spciaux
sont rares et apparemment de faible importance.--En revanche ses crits
mystiques ont un intrt assez considrable.

[Note 122: Bibliothque de Keuprili Mehemmed Pacha, n 726 du
Catalogue.]

M. Mehren a tudi une srie de traits mystiques d'Avicenne[123]: le
_Hy ben Yakzn_ qui fut compos dans la forteresse de Ferdadjn et qui
eut beaucoup de clbrit au moyen ge; Aben Ezra l'imita;--le _Trait
de l'oiseau (rislet el-tar)_, comment en persan par Safdji;--la
_Rfutation des astrologues_;--le _Trait sur l'amour_;--le _Trait sur
le destin (rislet el-kadr)_ qui fut compos sur le chemin d'Ispahan,
lorsque le philosophe s'y rendit en fugitif aprs avoir quitt
Hamadan.--Dans le mme ordre d'ides, il convient de citer le mythe de
_Salmn et d'Absl_, tudi,  la suite d'Avicenne, par Nasr ed-Dn
et-Tousi[124];--un trait sur le _Retour de l'me (Kitb el-mad)_,
compos  Rey pour Madjd ed-Daoulah,--et une _Philosophie de la mort
(hikmet el-maout)_ que le philosophe composa pour son frre et qui
existe en persan au British Museum (Add. 16.659).

[Note 123: Voici les titres des ouvrages de A. F. Mehren sur la mystique
d'Avicenne.--_L'oiseau_, trait mystique d'Avicenne rendu littralement
en franais et expliqu selon le commentaire persan de Sawedji, extrait
du _Muson_, Louvain, 1887.--_L'allgorie mystique Hy ben Yaqzn_,
traduite et en partie commente, extrait du Muson, 1886.--_Traits
mystiques d'Abou Ali al-Hosan ben Abdallah ben Sina_, texte arabe avec
l'explication en franais; Leyde: I. _L'allgorie mystique Hy ben
Yaqzn_, 1889; II. _Les trois dernires sections de l'ouvrage al-icharat
wa-t-tan-bihat_; indications et annotations sur la doctrine soufique, et
_le trait mystique et-tir, l'oiseau_, 1891; III. Trait sur _l'amour_;
trait sur _la nature de la prire_; missive sur _l'influence produite
par la frquentation des lieux saints et les prires que l'on y fait_;
trait sur _la dlivrance de la crainte de la mort_, 1894; IV. _Trait
sur le destin_, 1899.]

[Note 124: V. la collection des _Resil f'l-hikmet_.]

Djouzdjni et d'autres auteurs ont parl d'un ouvrage d'Avicenne, qui
doit tre un ouvrage principalement mystique, avec l'air d'y attacher un
grand prix. C'est celui que l'on nomme ordinairement _la Philosophie
orientale (el-hikmet el-machraket)_ et qu'il vaudrait sans doute mieux
appeler _la Philosophie illuminative (el-hikmet el-mochriket)_.
Djouzdjni dit que cet ouvrage ne se trouve pas au complet. Ibn Tofail
en parle en ces termes dans son _Hy ben Yakzn_ qu'il ne faut pas
confondre avec celui d'Avicenne[125]: Avicenne composa le _Chif_ selon
la doctrine des pripatticiens; mais celui qui veut la vrit complte
sans obscurit doit lire sa _Philosophie illuminative_. Averros en
fait mention dans sa _Destruction de la destruction_  propos d'une
discussion sur la nature de l'tre premier: les disciples d'Avicenne,
dit-il[126], pensent que tel est le sens qu'il a indiqu dans sa
_Philosophie orientale_; selon eux, il ne l'a appele orientale que
parce qu'elle contient les croyances des gens de l'Orient; la divinit
tait pour eux les corps clestes, etc..

[Note 125: _Philosophus autodidacticus sive epistola Abi Jaafar ebn
Tophai de Hai ebn Yokdhan_, d. et trad. E. Pocok, 2e d. 1700, p. 18.]

[Note 126: Le _Tehfut_ d'Ibn Rochd, d. de Boulaq, 1302 de l'hgire, p.
108.]

L'erreur donc qui a fait traduire par orientale l'pithte contenue dans
ce titre, est ancienne, puisqu'elle remonte  des disciples d'Avicenne
qui auront voulu faire dvier sa doctrine dans le sens du paganisme
chalden ou du mysticisme indien. Il est bien probable que ces disciples
taient des interprtes infidles de leur matre. Rien ne nous autorise
 croire que les grands crits philosophiques d'Avicenne ne reprsentent
pas sa pense vritable, et que sa _Philosophie illuminative_ ait
contenu une doctrine autre que celle des traits mystiques que nous
connaissons de lui. Un passage du bibliographe Hadji Khalfa explique
trs clairement et avec une entire vraisemblance, ce qu'il faut
entendre par la philosophie de l'illumination (_hikmet el-ichrk_). Il y
a, dit-il[127], deux voies pour atteindre  la connaissance de l'auteur
des choses. La premire est celle de la spculation et de
l'argumentation. Ceux qui la suivent sont appels thologiens
(_motakallimoun_), s'ils croient  la rvlation et s'ils s'y attachent,
philosophes s'ils n'y croient pas ou s'ils en font plus ou moins
abstraction. L'autre voie est celle des exercices de l'ascse; on donne
 ceux qui la suivent le nom de Soufis s'ils sont musulmans fidles, et
s'ils ne le sont pas on les appelle les sages illumins (_el-hokam
el-ichr-koun_). La philosophie illuminative tient dans les sciences
philosophiques, au sens grec du mot, le mme rang que le soufisme dans
les sciences de l'islam. En d'autres termes, la philosophie illuminative
est la mystique grecque; et Flgel n'a sans doute pas eu tort lorsque,
traduisant le passage de Hadji Khalfa auquel nous venons de nous
reporter, il a ajout aux mots philosophie de l'illumination,
_philosophia illuminationis_, cette glose: _sive neoplatonica_, ou
noplatonicienne[128].

[Note 127: Hadji Khalfa, _Lexicon biographicum_, d. et trad. G. Flgel,
t. III, p. 87.]

[Note 128: Il existe  Sainte-Sophie de Constantinople un ouvrage
d'Avicenne intitul la _Philosophie illuminative_, n 2403; un autre
intitul _Philosophie de l'illumination_ par Chehb ed-Dn
es-Suhrawerdi, nos 2400-2402; un commentaire de ce dernier par Kotb
ed-Din ech-Chrzi, n 2426; un trait sur les _Secrets de la
philosophie illuminative_ par Abou Bekr l'Andalou, n 2383. Fakhr ed-Din
er-Rzi a crit un _Kitb el-mebhith el-mochraket, Livre des questions
illuminatives_, qui se trouve  Berlin, catalogue t. IV, p. 403, n
5064.]

Nous ajouterons quelques indications brves sur les ouvrages mdicaux
d'Avicenne et ses crits divers. Son fameux et norme _Canon_ de
mdecine, qui existe en manuscrit  Paris (nos 2885  2891) et ailleurs,
a t dit en arabe  Rome, en 1593, et a eu en outre plusieurs
ditions latines. Des _chapitres d'Hippocrate sur la mdecine_, recenss
par notre auteur, se trouvent  la bibliothque de Sainte-Sophie (n
3706). Un livre sur les _Remdes pour le coeur (el-adwiet el-kalbiet)_
existe  Sainte-Sophie (n 3799, supplment),  la Nouri Osmanieh (n
3456),  Leyde (n 1330). Avicenne composa un certain nombre de pomes
sur la mdecine, dont plusieurs qui sont du mtre _radjaz_, sont appels
 cause de cela _ordjouzah_; par exemple un long pome sur _la
Mdecine_, qui existe  la Bodlienne (n 945) et  Leyde, un pome sur
_les Fivres et les tumeurs_ ( la Bodlienne, mme numro), une
ordjouzah sur _les Ventouses_ ( Paris, n 2562), l'_Ordjouzah
el-manzoumah_ qui se trouve  Sainte-Sophie (n 3458) et plusieurs fois
 Paris (nos 1176, 2992, 3038).

Notre auteur crivit encore sur l'alchimie (_rislet f'l-Km_)
d'aprs Djouzdjni[129];--sur la musique; un trait de musique sous son
nom est conserv  la Bodlienne (n 1026);--sur l'astronomie; un trait
sur la _Situation de la terre au milieu de l'univers_, se trouve  la
Bodlienne (n 980) et est indiqu par Djouzdjni comme ayant t
compos pour Ahmed fils de Mohammed es-Sahli. A l'occasion des
observations astronomiques que Al ed-Daoulah commanda au philosophe,
celui-ci crivit un chapitre sur un _Instrument d'astronomie (f lat
rasadiet)_. Avicenne abrgea Euclide et l'_Almageste_.

[Note 129: Avicenne, au moyen ge, a t clbre comme alchimiste. Il
nous est tomb sous la main un recueil latin de traits d'alchimie
intitul: _Turba philosophorum_ ou _aurifer artis, quam chemiam vocant,
antiquissimi doctores_, publi  Basle en 1572. Ce recueil contient deux
traits attribus  Avicenne: _Avicenn tractatulus_ et _De congelatione
et conglutinatione lapidum_.]

Enfin l'on dut  Avicenne quelques morceaux de controverse ou de
correspondance, dont les plus intressants furent probablement ses
rponses au fameux rudit et voyageur el-Brouni[130].

Comme pote persan, Avicenne a t tudi par l'orientaliste Eth[131].

[Note 130: Djouzdjni cite une _Rponse  dix questions d'el-Brouni_,
une autre _Rponse  seize questions d'el-Brouni_. Dans le mme genre,
il mentionne une _Rponse_ d'Avicenne aux questions de son disciple
Abou'l-Hasan Bahmanir, fils du Marzabn. La bibliothque de Leyde
possde, sous le n 1476 du catalogue arabe, des lettres d'Avicenne 
el-Brouni.--Abou Rahan Mohammed fils d Ahmed el-Brouni naquit en 362,
dans un faubourg de Khrizm aujourd'hui Khiva. Il fut d'abord le protg
 Khrizm de la maison de Mamoun, maison vassale de celle des Samanides;
il vcut ensuite plusieurs annes  Djordjn ou Hyrcania, au sud-est de
la Caspienne,  la cour de l'mir Kbous. Revenu dans son pays natal, il
y fut tmoin du meurtre de l'mir Mamoun et de la conqute de la contre
par Mahmoud le Ghaznwide qui l'emmena en Afghanistan, en l'anne 408.
Il rsida ds lors principalement  Ghazna, et il voyagea, surtout dans
l'Inde. Sa mort arriva l'an 440. El-Brouni est trs clbre comme
gographe, chronologiste, mathmaticien, astronome, et pour sa grande
connaissance de la littrature, des moeurs et des coutumes des Hindous.]

[Note 131: Eth, _Avicenne comme lyrique persan_.]

En face d'une oeuvre aussi immense, dont nous ne pouvons pratiquement
connatre qu'une faible partie, au moment o nous entreprenons d'en
parler avec dtail, nous nous sentirions envahi de vertige et d'effroi,
si nous ne savions que les grands esprits du moyen ge et de l'antiquit
taient souvent moins proccups d'inventer que de recueillir et qu'ils
taient plus sincrement pris de science que d'originalit. Nous
devons, croyons-nous, saluer ici,  propos d'Avicenne, ces grandes
personnalits de jadis, dont les oeuvres et les vies galement
encyclopdiques, si elles n'taient pas toujours un parfait exemple
d'ordre moral, taient du moins comme un rsum et comme un symbole de
toutes les activits humaines. Nos temps ne prsentent plus de figures
comparables; nous nous plaisons  croire qu'il n'en peut plus exister,
parce que la science, aujourd'hui trop dveloppe, ne serait plus
capable de tenir dans le cerveau d'un seul homme. Cela peut tre; mais
aussi il serait juste d'avouer que la science a moins d'unit et
d'harmonie aujourd'hui qu'autrefois et qu'elle est moins simple qu'elle
ne le fut sous la grande discipline pripatticienne. En outre notre
attitude vis--vis d'elle est moins humble et moins sincre. Nous avons
plus de souci de faire briller notre nom que de rflchir une grande
tendue de science; nous avons plus de zle pour les carrires que de
passion pour l'tude; nous recherchons plus les titres que les
connaissances; et pour tre des spcialistes plus parfaits que nos
anctres, nous consentons  tre aussi des esprits moins vastes, des
natures moins fortes et des mes moins libres.




CHAPITRE VI

LA LOGIQUE D'AVICENNE


La logique n'est plus fort  la mode de nos jours, et c'est dommage 
notre avis. C'tait jadis une jolie science et l'une des constructions
les plus acheves de l'esprit humain. Elle est tombe dans le discrdit
 cause de quelques abus qui s'taient introduits dans la syllogistique.
Mais outre qu'il et t facile de rformer ces abus et de purifier le
style de la syllogistique, cette dernire n'tait pas toute la logique;
elle n'en a jamais t qu'une partie et non la plus intressante[132].
La logique dans son ensemble constituait depuis l'antiquit une science
vaste et vivante, place  la base de toutes les autres parties de la
philosophie, psychologie, physique, mtaphysique, morale, voire
politique; elle tait vraiment l'organe, l'instrument des sciences, la
mthode qui en prparait les progrs, la loi qui en cartait les
erreurs. Elle-mme tenait et dpendait en une certaine mesure de
quelques-unes de ces sciences, notamment de la psychologie et de la
mtaphysique; et cette dpendance mutuelle ne constituait pas en ralit
un cercle vicieux, mais plutt un accord, une mise au point de
l'instrument par rapport  son objet, une adaptation par laquelle se
ralisait l'unit philosophique, les principes de la logique prparant
les rsultats des sciences, les sciences contrlant la logique.

[Note 132: Nous avons eu occasion de donner notre opinion prcise sur le
_Syllogisme_ dans les _Annales de philosophie chrtienne_, 1898.]

Si telle tait l'importance de cette science dans les systmes anciens,
il est indispensable que nous nous en occupions, et, quelque opinion
qu'en ait aujourd'hui le lecteur, il doit, s'il veut nous suivre,
souffrir d'en entendre parler. Nous ne nous enfoncerons pas d'ailleurs
dans un ddale d'arguties. Ce n'est pas non plus ce qu'a fait Avicenne;
sa logique est nette, claire et d'un grand style. Elle est une
construction de bonne poque. Elle n'a rien des formes compliques et
barbares qu'affecta cette science dans le bas moyen ge. Il n'est donc
pas besoin pour rendre prsentable la pense d'Avicenne de la dpouiller
de tout un fatras d'ornements de mauvais got; dans l'oeuvre de notre
philosophe, ce fatras n'existe pas.

Ces avertissements tant donns, nous nous bornerons  expliquer dans ce
chapitre quel a t le but de la logique, selon l'esprit d'Avicenne,
quelles ont t, dans son cole, les principales parties de cette
science, et quelle conception ce philosophe s'est faite de la science en
gnral.

Voici comme Avicenne explique dans le _Nadjt_ le but de la
logique[133]: Toute connaissance et toute science a lieu ou par
reprsentation ou par persuasion. La reprsentation constitue la science
premire et s'acquiert par la dfinition ou ce qui en tient lieu, comme
lorsque nous nous reprsentons la quiddit de l'homme. La dmonstration
ne s'acquiert que par le raisonnement ou ce qui en tient lieu, comme
lorsque nous dmontrons que le tout a un principe. La dfinition et le
raisonnement sont les deux instruments par lesquels s'acquirent les
connus, lorsque d'inconnus ils deviennent connus par la considration
intellectuelle. Chacun de ces deux instruments peut tre soit juste,
soit imparfaitement juste mais ayant encore une utilit, soit faux avec
l'apparence d'tre juste. L'entendement de l'homme n'est pas toujours
capable, du premier coup, de distinguer ces cas. Autrement il ne se
produirait pas de divergence entre les hommes intelligents, et l'on ne
verrait jamais l'un d'entre eux se contredire lui-mme.

[Note 133: _Nadjt_, dition de Rome, page 1.]

Le raisonnement et la dfinition sont composs, suivant des modes
dtermins, d'lments intelligibles. Chacun d'eux a une matire dont il
est fait et une forme qui en achve la composition. De mme que toute
sorte de matire ne convient pas pour faire une maison ou un trne, et
qu'il n'est pas possible de prendre toute sorte de forme pour faire une
maison avec la matire de la maison ou un trne avec la matire du
trne, de mme qu' chaque chose il faut une matire particulire et une
forme particulire, de mme tout ce qui peut tre connu par la
considration intellectuelle a sa matire propre et sa forme propre qui,
ensemble, le constituent. Et de mme que le dfaut de la maison vient
quelquefois de la matire pendant que la forme est bonne, et quelquefois
de la forme pendant que la matire est intgre, et quelquefois de toutes
les deux ensemble, de mme le dfaut dans la considration
intellectuelle vient quelquefois de la matire quoique la forme soit
lgitime et quelquefois de la forme bien que la matire soit convenable
et quelquefois de toutes les deux ensemble.

La logique est l'art spculatif qui reconnat de quelle forme et
matire se fait la dfinition correcte qui peut tre appele justement
dfinition, et le raisonnement correct qui peut tre appel justement
dmonstration, de quelle forme et matire se fait la dfinition passable
qui s'appelle description; de quelle se fait le raisonnement probable
qu'on appelle dialectique lorsqu'il est fort et qu'il produit une
persuasion voisine de la certitude, et rhtorique lorsqu'il est faible
et qu'il ne produit qu'une opinion prvalente; de quelle encore se fait
la dfinition vicieuse, de quelle le raisonnement vicieux qui s'appelle
erron et sophistique, dont on dirait qu'il est dmonstratif ou
persuasif alors qu'il ne l'est pas; de quelle le raisonnement qui ne
produit aucune persuasion mais une imagination capable d'tre agrable
ou dsagrable  l'me, de l'panouir ou de la resserrer et que l'on
nomme le raisonnement potique.

Voil quelle est l'utilit de l'art de la logique, dont le rapport 
l'entendement est comme celui de la grammaire  la parole, de la
prosodie au vers, si ce n'est qu'avec un esprit sain et un got sr, on
peut quelquefois se passer d'apprendre la grammaire et la prosodie, au
lieu qu'aucun entendement humain ne peut ngliger, avant de considrer
les choses, de se munir de l'instrument de la logique,  moins qu'il ne
soit clair de par Dieu.

Dans cet loquent prambule, on doit noter l'importance qu'Avicenne a
donne  la dfinition et comment il l'a oppos au raisonnement, en les
considrant tous deux ensemble comme les deux moyens essentiels de l'art
de la logique. Cette circonstance montre combien tait vaste l'ide
qu'il s'est faite de cet art, remarque que fortifie encore le soin qu'il
a pris de faire rentrer dans l'objet de la logique l'tude de tous les
divers degrs de certitude et celle de tous les procds de persuasion,
depuis la dmonstration rigoureuse jusqu' la suggestion potique. Dans
les _Ichrt_, Avicenne, tout en assignant le mme but  cette science,
la dfinit d'une manire plus sche et plus brve, o l'on aperoit
mieux les limites dans lesquelles il entend la renfermer: Le but de la
logique, dit-il[134], est de donner  l'homme une rgle canonique dont
l'observation le prserve d'errer dans son raisonnement.

[Note 134: _Ichrt_, d. Forget, p. 2.]

Il apparat, d'aprs cet nonc, que selon Avicenne, la valeur de la
logique est beaucoup moins positive que ngative. La logique n'a pas
pour fonction de dcouvrir la vrit; ce serait l le rle des facults
actives des sens et de l'esprit; celui de la logique est de poser des
lois pour l'exercice de ces facults et de prserver celles-ci de
l'erreur. La puissance active qui acquiert la vrit n'est point dans la
loi, mais dans l'esprit qui l'observe, ni dans l'instrument mais dans
l'intelligence qui s'en sert; et si nous voulions ajouter une image 
celle de notre auteur, nous dirions que ce n'est pas l'quitation qui
porte le cavalier d'un lieu  un autre, mais le cheval, et que
l'quitation sert au cavalier  conduire le cheval, comme la logique
sert  l'homme  conduire sa raison et  la prserver des chutes. Cette
image du transport se trouve au reste chez Avicenne lui-mme, qui
conclut ainsi sa dfinition des _Ichrt_: Donc la logique est une
science qui apprend  l'homme  passer des choses prsentes dans son
esprit aux choses absentes qui en rsultent.

Il peut tre intressant, au point de vue de l'histoire de
l'enseignement philosophique, d'insister sur les divisions de la logique
dont la citation prcdente donne dj l'ide. Les diffrentes logiques
d'Avicenne, bien qu'elles soient rdiges avec une grande clart, sont
partages en beaucoup de sections dont l'ordre n'est pas vident tout
d'abord. Vattier, qui avait eu conscience de ce dfaut, avait propos
dans sa traduction une division fort ingnieuse[135]. Remarquant
l'importance de l'opposition tablie par l'auteur entre la dfinition et
le raisonnement, il avait partag le livre en trois traits: l'un du
raisonnement, l'autre de la dfinition, le troisime de la sophistique;
puis se fondant sur la distinction de la matire et de la forme, il
avait tabli une subdivision de ces traits selon la matire et la forme
du raisonnement, de la dfinition et du sophisme. Cette ordonnance est
assez satisfaisante pour l'esprit; nanmoins, comme elle n'est point
explicite chez Avicenne qui n'et point t embarrass de la marquer
clairement s'il l'avait dsir, nous ne croyons pas qu'il faille s'y
attacher.

[Note 135: Vattier, _la Logique du fils de Sina_, prface.]

Le fait historique que nous dsirions signaler, c'est celui de la
prsence des grandes divisions scolastiques, visibles  travers la
rdaction trs libre des logiques de cette poque. Un petit trait de la
classification des sciences attribu  Avicenne[136], prcise cette
division avec toute la nettet dsirable.

[Note 136: Trait 5 des _Resil fi'l-hikmet_, page 79.]

La logique, classe  part des autres sciences dans ce trait, est
divise en neuf parties correspondant  huit livres d'Aristote prcds
de l'_Isagoge_ de Porphyre. L'objet de ces neuf parties et les livres
auxquels elles se rapportent sont noncs de la faon suivante: La
premire a pour objet les termes et les lments abstraits; il en est
parl dans l'_Isagoge_; la seconde, l'numration des lments abstraits
simples, essentiels, applicables  tous les tres, dont il est parl au
livre des _Catgories_; la troisime, la composition des abstraits
simples pour en former une proposition; il en est trait dans les
_Hermneia_; la quatrime, la composition des propositions pour en
former une dmonstration qui donne la connaissance d'un inconnu; c'est
l'objet des _premiers Analytiques_; la cinquime, les conditions que
doivent remplir les prmisses des raisonnements; c'est l'objet des
_seconds Analytiques_; la sixime, les raisonnements probables, utiles
quand la preuve complte fait dfaut; c'est ce dont traite le livre des
_Topiques_ ou de la _Dialectique_; la septime, les erreurs; c'est la
matire de la _Sophistique_; la huitime, les discours persuasifs
adresss  la foule, et c'est l'objet de la _Rhtorique_; la neuvime,
les discours versifis, et c'est celui de la _Potique_.

Porphyre, dont les travaux sur la logique exercrent une grande
influence au moyen ge, institua dans son _Introduction  la logique_ ou
_Isagoge_ une espce de philosophie du langage qui demeura prfixe 
l'Organon d'Aristote et qui parat avoir assez plu aux Arabes en
particulier. Les Arabes furent de trs habiles grammairiens; de fort
bonne heure ils eurent le culte de leur langue, et ils l'analysrent
avec un sens philosophique profond. Leur idiome en lui-mme prtait  ce
travail. Simple, souple, compose de propositions brves dont les
lments ont des rles nettement dfinis, et que relient entre elles de
cent faons diverses tout un jeu de particules, la phrase arabe se
trouvait fort bien prpare pour le raisonnement scolastique; le procd
mme de drivation des mots qui, prenant d'abord l'ide dans la racine,
en indique ensuite tous les modes et tous les aspects au moyen d'un
petit nombre de lettres adventices ou de flexions, tait de nature 
aiguiser aussi bien qu' servir l'esprit philosophique. Les deux grandes
coles des grammairiens arabes, celle de Basrah et celle de Koufah, se
fondrent de fort bonne heure, ds le premier sicle aprs l'hgire;
elles tudirent les anciennes posies nationales et le texte du Coran;
la rvlation coranique, descendue dans la langue des Arabes et qui ne
devait pas tre traduite, rendait cet idiome vnrable et saint mme aux
trangers, et ceux-ci s'empressaient  servir sa gloire. L'on trouve le
rsultat des travaux de ces premiers grammairiens condens dans des
oeuvres un peu postrieures, mais encore trs anciennes, telles que la
fameuse grammaire du persan Sibawahi. Cet rudit mourut en 177 ou 180
de l'hgire. Par consquent, ds avant le dbut du grand mouvement
philosophique arabe, la langue arabe avait t tudie
philosophiquement, et les grammairiens avaient pos, comme Porphyre, une
espce d'_Isagoge_ ou d'_Introduction_ aux dveloppements qui allaient
suivre.

Il est  peine utile de rappeler comment se prsente cette premire
partie de la logique dans ces vieux systmes scolastiques. Il s'y agit,
on le sait, de la valeur qu'ont les mots par rapport aux sens qu'ils
recouvrent; l'on y voit ce que c'est que le terme simple et le terme
compos, le terme essentiel et le terme accidentel, le fini et
l'indfini, le particulier et l'universel. On y apprend ce qu'on appelle
les cinq termes qui sont le genre, l'espce, la diffrence, le propre et
l'accident commun, et comment on doit rpondre aux questions: qu'est-ce
que c'est? et quelle chose est-ce? Ces questions conduisent  la
doctrine des catgories et  celle des causes; mais ces doctrines ne
sont que trs superficiellement effleures dans ce dbut; et mieux vaut
attendre, pour en parler, que nous les retrouvions ailleurs.

L'tude des propositions, qui sont destines  former les lments des
raisonnements, se rattache encore  l'analyse grammaticale. Cette tude
a t faite avec grand soin et longuement dveloppe par Avicenne, en
particulier dans les _Ichrt_[137]. C'est l qu'on trouve une
explication de ce que notre auteur a dans l'esprit lorsqu'il parle de la
matire des jugements et de leurs modes. La matire du jugement, c'est
ce qui est vrai en ralit du rapport de l'attribut au sujet, le mode
c'est ce qui est pens de ce rapport. Matire et mode sont ou
ncessaires, ou impossibles ou possibles. Ainsi le terme d'animal donn
comme attribut  homme forme un jugement dont la matire est ncessaire,
parce que, absolument et en tout temps, l'homme est un animal; mais si
j'nonce le jugement sous cette forme: il se peut que l'homme soit
animal, alors le mode du jugement est possible, tandis que sa matire ne
cesse pas d'tre ncessaire. Cet exemple tendrait  prouver que
l'introduction des notions physiques et mtaphysiques de matire et de
forme en logique est quelque peu superflue.

[Note 137: Chapitres 3  6 du livre.]

Au cours de son tude sur les jugements, Avicenne a signal une ou deux
particularits curieuses de la langue arabe. Lorsqu'il parle, par
exemple, de certaines propositions mal dtermines dont on ne sait pas
si le sujet, tel que _homo_, est pris en un sens gnral ou en un sens
particulier, il remarque que ce cas-l ne peut pas se prsenter en
arabe; en effet dans cette langue on reconnat infailliblement par la
prsence de l'article devant le nom, _er-radjoul_, qu'il s'agit de
l'homme en gnral, et par celle de la nunation  la fin du nom,
_radjouloun_, qu'il s'agit d'un homme en particulier.

Voici un autre exemple intressant tir de cette partie de la logique;
il nous servira  montrer la finesse qui rgne dans tout cet expos, sur
lequel nous ne voulons pas autrement insister[138]: Sur la ngative
universelle et ses modes. Tu sais, d'aprs les explications qui ont
prcd, que dans l'universelle ngative absolue d'absolutisme commun la
ngation doit porter sur chacun des individus dsigns par le sujet,
sans aucune spcification de circonstance ni de temps. Cela doit tre
comme si tu disais: chacun des tres qui est C n'est pas B, sans
spcifier le temps ni les circonstances de la ngation. Or dans les
langues que nous connaissons, la ngation n'a pas ce sens et l'on
emploie, dans ces langues, pour exprimer la ngation universelle, une
tournure qui ne donne pas exactement le sens absolu requis. Ainsi l'on
dit en arabe: aucune chose de C n'est B, ce qui signifie qu'aucune chose
de ce qui est C ne peut tre jamais qualifie de B, tant que cette chose
reste qualifie de C; et la ngation porte sur chacune des choses
qualifies de C, tant que cette qualification dure, mais non plus si
elle cesse. De mme dans la bonne langue persane, on dit: aucun C n'est
B, et cette formule s'applique  la fois au ncessaire et  une espce
d'absolu indique par le sujet. Cela a induit beaucoup de gens en
erreur. La meilleure manire d'exprimer la ngative universelle absolue
d'absolutisme commun est de dire: tout C est non B, ou B en est ni,
sans spcification de circonstance ni de temps; et pour exprimer la
ngative essentielle d'absolutisme propre, c'est de dire: tout C, B en
est ni d'une ngation qui n'est ni ncessaire ni perptuelle. Dans le
mode ncessaire, la diffrence entre dire: tout C ncessairement n'est
pas B, et dire: ncessairement rien de C n'est B consiste en ce que dans
le premier cas la ngation porte sur chacun des individus C, au lieu que
dans le second elle porte directement sur l'ensemble et ne s'applique
aux individus qu'en puissance. La distinction serait analogue dans le
mode possible.

[Note 138: _Ichrt_, p. 38.]

La syllogistique, avons-nous dit dj, est trs sobre chez Avicenne.
Nous n'avons nulle intention de nous y arrter. Le lecteur peut aisment
se reprsenter ce qu'est une syllogistique simple, bien ordonne,
rdige sans embarras ni prolixit aucune, dans laquelle il est fait,
comme dans l'exemple ci-dessus, un usage convenable des lettres pour
reprsenter les termes du syllogisme, et qu'illustrent de loin en loin
quelques exemples. A l'tude du syllogisme est jointe celle des
combinaisons de syllogismes que l'auteur appelle les raisonnements
composs. Nous extrayons de ce dernier chapitre une page prise presque
au hasard qui en montrera bien le style[139]:

Le raisonnement compos joint est celui dans lequel on ne supprime pas
la conclusion, mais o on l'nonce une fois comme conclusion et une fois
comme prmisse, de cette faon: tout C est B, tout B est E, donc tout C
est E; tout C est E, tout E est D, donc tout C est D; et ainsi de suite.
Le raisonnement compos spar est celui dans lequel on retranche les
conclusions, comme lorsqu'on dit: tout C est B, tout B est E, tout E est
D, donc tout C est D. Le raisonnement que les modernes ont ajout au
syllogisme rduplicatif est un raisonnement compos, mais une seule
fois, dont voici un exemple: Si le soleil est lev, il fait jour; s'il
fait jour, le hibou n'y voit goutte. Or le soleil est lev; donc le
hibou n'y voit goutte.

[Note 139: Page 14 de l'dition du _Nadjt_ et p. 153 de la traduction
de Vattier. Nous ne pouvons pas reproduire purement et simplement le
franais de Vattier, quoiqu'il soit joli, parce qu'il semblerait un peu
vieilli.]

Tout ce que nous venons de citer ou de dire fait suffisamment sentir le
caractre net, concis, subtil et ferme de cette logique d'Avicenne o
l'auteur suit trs librement Aristote et ses commentateurs, sans jamais
se rendre esclave ni de leur plan ni de leur enseignement, mais au
contraire les compltant, les combattant, les corrigeant parfois.
Cependant nous craignons bien que le lecteur ne s'impatiente, et que
l'importance de ces progrs de dtail qu'Avicenne a raliss dans la
logique grecque ne lui chappe, et nous avons hte de le faire parvenir
 la partie de cette logique reste la plus vivante, celle qui a pour
objet l'art de la persuasion en gnral et la thorie de la science.

Nous avons vu dans la dfinition mme de la logique que la science tait
faite de reprsentation et de persuasion. Avicenne, qui ne fut pas moins
pntrant psychologue que dli logicien, a montr dans sa logique que
ces deux lments sont intimement unis, et qu'ils se mlent dans une
troite collaboration  tous les degrs du travail de l'esprit.

Toute persuasion et reprsentation, ou s'acquiert par quelque recherche
ou a lieu d'abord[140]. La persuasion s'acquiert par le raisonnement,
la reprsentation par la dfinition. Le raisonnement ne peut se faire
sans reprsentation; il a des parties qu'on se persuade et d'autres
qu'on se reprsente. La dfinition aussi repose sur des
reprsentations. Mais ces persuasions et ces reprsentations dont
l'esprit se sert  un moment quelconque de l'tude de la science,
reposent elles-mmes sur des persuasions et des raisonnements
antrieurs; et la srie n'en saurait aller  l'infini, non plus que
celle des effets et des causes. Il faut donc qu'elle aboutisse  des
choses que l'on se persuade et que l'on se reprsente d'abord
immdiatement et que l'on emploie sans intermdiaire. Ce terme d'o
part la logique se rencontre videmment dans les premires expriences
des sens et dans les principes premiers de l'esprit.

[Note 140: La thorie suivante est principalement renferme dans la
section du _Nadjt_ intitule: _Section sur les Sensibles_, page 16 du
texte arabe, correspondant aux pages 183 et suivantes de la traduction
de Vattier.]

Avicenne s'tend peu en logique sur le rle de la sensation comme
principe de la connaissance; il aura l'occasion d'en reparler plus tard.
Les quelques mots qu'il en dit ici ont nanmoins de l'intrt. De mme
qu'il a remarqu qu'il n'y a pas de raisonnement sans reprsentation, de
mme il affirme qu'il n'y a pas de sensible sans raisonnement: Les
choses sensibles sont celles que le sens persuade conjointement avec la
raison. L'on comprend qu'il entend par les sensibles, les donnes de
l'exprience des sens. Il explique le rle que joue la mmoire dans
cette exprience, et comment celle-ci ne peut se produire sans un
certain raisonnement: Quand nos sens ont constat souvent l'existence
d'une chose en une autre, comme la proprit de relcher le ventre dans
la scammone, cette relation se reprsente souvent  notre mmoire; et
cette rptition dans notre mmoire produit l'exprience, par le moyen
d'un raisonnement qui se noue dans la mmoire mme, et qui est tel: si
cette relation, par exemple celle du relchement du ventre  la
scammone, tait fortuite et accidentelle et non la consquence d'une
loi de la nature, elle ne se produirait pas dans la plupart des cas sans
diffrence, de telle faon que, lorsqu'elle fait dfaut, l'esprit s'en
tonne et recherche la cause de ce manque. Quand donc cette sensation et
ce souvenir sont joints dans ce raisonnement, l'esprit en reoit une
persuasion qui lui fait juger que la scammone a la proprit de
relcher le ventre  celui qui en boit.

Outre la mmoire, l'opinion[141] joue, selon Avicenne, un rle important
dans le principe de nos raisonnements; car elle nous fournit, comme les
sens, des reprsentations que nous considrons  la faon des choses
sensibles, et d'o proviennent une quantit d'erreurs.

[Note 141: Il faut prendre garde que ce qui est dsign ici par
l'opinion est la facult appele en arabe _el-wahm_, dont le rle ne
pourra tre exactement dfini qu'en psychologie.]

Les prmisses intellectuelles sont de diverses sortes; mais, de toute
manire, ne vont-elles pas sans reprsentations: La raison commence par
des prmisses dans lesquelles l'imagination la seconde. Ces prmisses
comportent des certitudes ingales. Il y en a qui sont de foi, que l'on
se persuade parce qu'elles sont dites par une personne en qui l'on
croit, soit  cause d'une qualit cleste qui lui est propre, soit 
cause d'une prudence ou d'une intelligence extraordinaires qui
paraissent en elles. D'autres sont des prmisses de sentiment commun,
des opinions gnralement reues dont on se persuade, soit par le
tmoignage de tout le monde, comme de ce que la justice est une belle
chose, soit par celui de la majorit des hommes, ou des savants ou de la
majorit des savants, quand le vulgaire n'y contredit pas. Analogues 
ce genre de prmisses sont aussi les principes qui reposent sur des
habitudes prises ds l'enfance, ou sur des passions auxquelles on est
sujet, ou sur une grande quantit d'exemples quivalant  une
induction. La certitude de telles prmisses n'a rien d'absolu. Enfin il
y a les principes de raison. Les principes de raison sont des jugements
ou prmisses qui sont produits dans l'homme par sa facult
intellectuelle, sans aucun motif qui oblige  se les persuader, autre
qu'eux-mmes... L'esprit s'en trouve ncessairement persuad, sans mme
qu'il s'aperoive qu'il vient d'acqurir cette connaissance. L'un de
ces principes est, par exemple, que le tout est plus grand que la
partie. Le sens a aussi une part dans la formation de cette sorte de
prmisses, mais non la principale: il aide  former l'ide du tout, du
plus grand et de la partie; mais la persuasion qu'a l'esprit de la
vrit de la proposition, est primitive.

Les sciences ont des objets, des questions et des prmisses[142]: des
objets dont on dmontre, des questions que l'on dmontre, des prmisses
par lesquelles on dmontre. Nous venons de parler des prmisses
universelles. Il en est d'autres, particulires  chaque science; ce
sont les axiomes de cette science, et en outre certaines suppositions ou
certains postulats, que le matre requiert, soit parce que ces
suppositions ont t dmontres dans une science voisine ou le seront
dans celle mme qu'il enseigne, soit simplement parce que le disciple
qui apprend la science n'y trouve rien  contredire. Voici un exemple de
ces postulats pour la gomtrie: que si une ligne qui en coupe deux
autres fait avec elles, d'un mme ct, deux angles dont la somme soit
moindre que deux droits, ces deux lignes se rencontrent de ce mme ct.

[Note 142: La thorie suivante est principalement extraite des sections
du _Nadjt_ sur _les objets, les questions et les prmisses; les
dfinitions, les donnes et les certitudes_, pages 17-18 du texte. Cf.
Vattier, p. 205 et suivantes.]

Les objets des sciences sont les choses donnes dont on recherche les
attributs essentiels. Ce sont, par exemple, la quantit continue en
gomtrie, le nombre en arithmtique, le corps, en tant qu'il se meut ou
se repose, en physique, l'tre, et l'un en mtaphysique. Chacun de ces
objets a des attributs essentiels qui lui sont propres: le rationnel et
l'irrationnel pour la quantit continue, le pair et l'impair pour le
nombre, l'altration, l'accroissement et la diminution pour le corps, la
puissance, l'action, la perfection ou l'imperfection pour l'tre. La
notion des objets des sciences est fournie par la dfinition, dont il
faut dire quelques mots.

Les philosophes arabes distinguent la dfinition et la description[143].
Avicenne s'explique l-dessus dans les _Ichrt_[144]: La dfinition,
dit-il, est un discours qui dmontre la quiddit de la chose; il faut
qu'elle englobe tous ses caractres essentiels; elle est ncessairement
compose de son genre et de sa diffrence, parce que les caractres
essentiels que cette chose a en commun avec d'autres constituent son
genre, et ceux qu'elle a en propre constituent sa diffrence. Tant qu'un
compos n'unit pas le commun et le propre, sa ralit comme compos est
incomplte, et toutes les fois qu'une chose n'a pas de composition en
son essence, il n'est pas possible de la dmontrer par un discours. Donc
tout dfini est abstraitement compos. Avicenne dit de la mme manire
dans le _Nadjt_[145]: La dfinition et la dmonstration ont leurs
parties communes, et des choses dont il n'est point de dmonstration, il
n'est point non plus de dfinition. Comment en effet auraient-elles une
dfinition, puisqu'elles ne se distinguent que par les accidents non
essentiels, et que leurs accidents essentiels sont communs?

[Note 143: Cf. les traits des frres de la puret; d. Dieterici, p.
577. Le mot rendu par dfinition est _hadd_ et le mot rendu par
description est _rasm_.]

[Note 144: _Ichrt_, p. 17.]

[Note 145: Cf. p. 227 de la traduction de Vattier.]

La faon dont se fait la description est moins dtermine que celle dont
s'obtient la dfinition. Lorsqu'une chose, dit notre philosophe[146],
est connue par un discours compos de ses accidents et de ses propres
qui la caractrisent ensemble, cette chose est alors connue par sa
description. La meilleure des descriptions est celle dans laquelle on
place d'abord le genre, pour ensuite dlimiter l'essence de la chose,
comme lorsqu'on dit de l'homme qu'il est un animal marchant sur deux
pieds, aux ongles larges et riant par nature, ou lorsqu'on dit du
triangle qu'il est la figure qui a trois angles. Il faut que la
description par les propres et les accidents spcifie clairement la
chose. Faire connatre le triangle en disant qu'il est la figure dont
les angles sont gaux  deux droits, ce n'est pas le dcrire, sinon pour
les gomtres.

[Note 146: _Ichrt_, p. 19.]

Les questions que l'on pose dans les sciences sont, outre celles de
savoir ce qu'est une chose et si elle est, ce  quoi l'on commence 
rpondre par la dfinition et par la description, celles encore de
savoir o est cette chose, quand elle est, comment, pourquoi elle est,
et ces diffrentes questions qui voquent la thorie des catgories et
celle des causes, nous amnent aux confins de la logique et au point o
cette science touche  la mtaphysique.

Dj la question des causes tait connexe de celle de la dfinition.
Les rponses  la demande pourquoi la chose est, dit Avicenne[147], et
 la demande: qu'est-ce qu'elle est? conviennent ensemble, parce
qu'elles se font toutes deux par ce qui entre dans l'essence de la
chose. Par exemple si on demande: pourquoi la lune s'clipse, on
rpondra: parce que la terre se trouve entre elle et le soleil et lui
te sa lumire; et si l'on demande ensuite: qu'est-ce que l'clipse de
la lune, on rpondra que c'est le dfaut de sa lumire survenant  cause
de la terre qui se place entre elle et le soleil. La rponse normale 
la question pourquoi? dans les dmonstrations, est la cause prochaine et
actuelle. Les causes essentielles d'tendue gale ou suprieure  la
chose, entrent dans sa dfinition; mais les causes de moindre tendue
n'y entrent pas, et ne peuvent tre invoques que dans les
dmonstrations que l'on fournit  propos d'elle. Quelquefois les quatre
causes de la scolastique, matrielle, formelle, efficiente et finale,
entrent ensemble dans la dfinition de la chose, par exemple lorsqu'on
dfinit la hache en disant[148]: qu'elle est un outil de mtier, en
fer, de telle figure, pour couper le bois; l'outil est le genre, le
mtier correspond  la cause efficiente, le fer est la matire, la
figure la forme, et l'abatage du bois est la cause finale. D'une faon
gnrale, il faut que la cause ou l'ensemble des causes invoques, soit
de mme tendue que l'effet, pour valoir dans les dmonstrations
logiques.

[Note 147: _Nadjt_, p. 20; Vattier, p. 253.]

[Note 148: Vattier, p. 266.]

Les diffrentes sciences se relient entre elles par leurs objets, et
elles se classent les unes au-dessous des autres selon la hirarchie de
ces objets. Comme le problme de la classification des sciences a t
populaire au moyen ge, nous achverons de donner le tableau rsum des
sciences tel que l'a dress l'cole d'Avicenne, d'aprs l'ptre d'o
nous avons dj tir les divisions de la logique[149]. C'est par quoi
nous terminerons ce chapitre.

[Note 149: _Resil fi'l-hikmet_, p. 71 et suivantes.]

La philosophie, qui est le nom de l'ensemble des sciences (_el-hikmet_),
ou si l'on veut la sagesse, se divise en deux parts: la philosophie
spculative et la philosophie pratique. Le but de la premire est la
vrit; celui de la deuxime est le bien.

La philosophie spculative a trois parties: la science infrieure dite
physique, la science moyenne dite mathmatique et la science suprieure
dite thologique. La philosophie pratique a galement trois parties: la
science de ce que doit tre l'homme comme individu: c'est l'thique;
celle de la conduite que doit tenir l'homme par rapport  sa maison, 
sa femme,  ses enfants et  ses biens: c'est l'conomique; celle des
gouvernements et de l'organisation des cits parfaites et imparfaites:
c'est la politique.

Chacune des trois sciences qui composent la philosophie spculative se
subdivise en un groupe de sciences pures ou premires et en un groupe de
sciences appliques ou secondes.

Les sciences qui se rangent dans la physique pure sont: celle des tres
en gnral, de la matire, de la forme, du mouvement, et du premier
moteur; celle des corps premiers qui constituent le monde, les cieux,
les lments, et de leurs mouvements; celle de la gnration et de la
corruption; des influences clestes et de la mtorologie; des minraux;
des plantes; des animaux; de l'me et de ses facults, tant chez les
animaux que chez l'homme. A cette dernire partie de la science physique
pure, l'auteur rattache le problme de l'immortalit de l'me.

La physique applique comprend: la mdecine; l'astrologie, la
physiognomonie, l'interprtation des songes, la science des talismans,
celle des charmes et l'alchimie.

Dans la mathmatique premire sont places quatre sciences:
l'arithmtique, la gomtrie, l'astronomie et la musique.

A ces sciences correspondent, dans la mathmatique seconde, diverses
sciences appliques. A l'arithmtique se rattachent le calcul indien
sexagsimal et l'algbre;  la gomtrie, la mesure des surfaces, la
mcanique, la traction des fardeaux, la construction des poids et des
balances, celle des instruments gradus, celle des viseurs et des
miroirs, et l'hydraulique;  l'astronomie, l'art de dresser des tables
astronomiques et gographiques;  la musique, la construction des
instruments merveilleux, orgues et autres.

La thologie premire a cinq parties: 1 la science des notions
abstraites qui enveloppent tous les tres: l'ipsit, l'un et le
multiple, le mme, le divers et le contraire, la puissance et l'acte, la
cause et l'effet; 2 la connaissance des principes premiers des
sciences; 3 la preuve de la vrit premire, de son unit, de sa
souverainet et de ses autres attributs; 4 la science des substances
premires spirituelles qui sont les cratures les plus proches de la
vrit premire, comme les chrubins, et celle des substances
spirituelles secondes qui sont au-dessous des prcdentes, comme les
anges prposs aux cieux, porteurs du trne de Dieu ou administrateurs
de la nature; 5 la science de la manire dont les substances
corporelles clestes et terrestres sont soumises  ces substances
spirituelles.

Enfin la thologie seconde comprend la science de la rvlation, et
celle de la rtribution, c'est--dire des joies et des peines de l'autre
vie.




CHAPITRE VII

LA PHYSIQUE D'AVICENNE



La physique, dans les usages de l'antiquit et du moyen ge, faisait
partie de la philosophie, parce que celle-ci tait en gnral,
conformment  sa dfinition antique, la science des tres et de leurs
tats. Plus prcisment, la physique entrait dans la philosophie, parce
qu'elle avait besoin de la mtaphysique et que la mtaphysique avait
besoin d'elle. Aux yeux des anciens philosophes, la physique se trouvait
 la fois dans le champ de l'observation et dans celui de la raison; ni
l'observation sensible ne se passait du raisonnement, ni la raison ne se
passait des sens, et il n'y avait point d'abme entre leurs deux
domaines.

On a t injuste envers les systmes scolastiques, lorsqu'on les a
accuss de se former sur les tres des opinions  priori, sans se
soucier de l'exprience. Si l'on comprend bien l'esprit de ces vieilles
doctrines, on verra que rien n'est plus faux. Le raisonnement et
l'observation s'y compntrent; la spculation y a pour fondement la
science positive, et la science s'y ordonne au moyen de la spculation.
Une harmonie y existe entre l'ide et l'objet, entre l'abstrait et le
concret, entre l'intelligence et les choses, et le seul principe qui y
soit pos  priori est celui mme qui affirme l'existence de cet accord
et qui rclame du philosophe la foi pralable en la possibilit de
l'application de l'intelligence aux choses.

Que l'on examine avec soin la formation de la philosophie du moyen ge,
et l'on se rendra compte que ses erreurs sont dues, non pas  ce qu'elle
a ddaign la science positive, mais justement au contraire  ce qu'elle
s'est place dans une dpendance trop troite d'une science encore
imparfaite.

Nous commencerons  clairer cette thse dans le prsent chapitre, et ce
que nous dirons ensuite de la psychologie et de la mtaphysique achvera
de l'tablir.

La psychologie tient  la physique sans discontinuit, et dans la
scolastique d'Avicenne toute une partie de la psychologie, celle qui a
pour objet la science des mes, par opposition  celle des
intelligences, rentre sous la rubrique de la physique. En outre la
physique se relie  la mtaphysique, parce que la chane des tres est
continue de la matire  l'intelligence. Enfin il est intressant de
rappeler que des relations mutuelles unissent la physique  la logique.
La logique emprunte au monde physique plusieurs des notions dont elle a
besoin, celles nommment des catgories et des causes; et la logique
d'autre part prte  la physique l'instrument de ses mthodes, le
ressort de ses raisonnements, puisqu'il a t admis que les lois de la
raison s'appliquent  la nature.

Nous ne nous proposons pas de faire ici un expos complet de la physique
d'Avicenne. C'est d'histoire de la philosophie que nous devons nous
occuper et non d'histoire des sciences. Mais comme prcisment nous
venons d'indiquer que la physique scolastique contient de la
philosophie, il faut que nous en extrayions ce qui se lie  notre objet.
C'est ce que nous ferons commodment, en examinant quelques-unes des
principales notions ou thses de cette science.

Les grandes notions mtaphysiques de matire et de forme ont videmment
une base physique. Elles apparaissent au commencement de la physique du
_Nadjt_[150]. Nous disons que les corps sont composs d'une matire,
c'est--dire d'un lieu, et d'une forme qui est dedans. Le rapport de la
matire  la forme est le rapport du cuivre  la statue. Les catgories
sont aussi des notions suggres par la physique: Dans la matire du
corps, il y a des formes autres que la forme corporelle. Ces formes sont
relatives  la quantit, au lieu et  d'autres choses analogues. S'il en
est ainsi, les corps physiques absolument parlant ne sont constitus que
de deux principes, la matire et la forme; mais  ces corps s'attachent
les accidents qui surviennent du fait des neuf catgories. Il y a une
diffrence entre la forme proprement dite et ces accidents: la forme a
pour lieu la matire qui n'a pas par elle-mme la nature spciale du
corps, tandis que les accidents ont pour lieu le corps qui subsiste par
la matire et par la forme. La nature spcifique du corps a lieu
antrieurement selon le principe.

[Note 150: _Nadjt_, p. 25.]

Le corps a des qualits premires et secondes ainsi dfinies: les
premires sont telles que, si on les enlve, l'objet qu'elles qualifient
s'anantit; les secondes sont telles que leur enlvement n'a pas pour
consquence l'anantissement de l'objet, mais nuit seulement  sa
perfection.

Avicenne passe de cette notion des qualits  celle de force dont
l'analyse est intressante. Aucun corps, dit-il d'abord, ne se meut ni
se repose de lui-mme, ce qui constitue un nonc trs net du principe
d'inertie. Aussitt aprs la pense devient plus profonde: le corps ne
se meut pas non plus par un autre corps ou par une force dcoulant en
lui d'un corps, s'il n'a pas en lui-mme une force convenable. On
pourrait interprter cette ide comme une conception dynamique, suivant
laquelle la force serait toujours intrieure  l'objet qu'elle meut,
contrairement aux conceptions statiques courantes d'aprs lesquelles la
force semble agir sur des objets extrieurs. Mais Avicenne lui-mme
s'explique:

Ces forces qui sont inhrentes au corps ne sont autres que les qualits
premires d'o procdent les qualits secondes, et des qualits secondes
procdent les actions du corps. On distingue trois classes de forces.
Les premires sont celles qui conservent au corps ses qualits relatives
 la figure et au lieu naturels, et qui l'y font retourner lorsqu'il en
a t cart; c'est par exemple la pesanteur. Cette espce de forces
s'appellent naturelles; elles sont le principe du mouvement ou du repos
essentiels et des autres qualits que le corps possde par essence.--La
seconde espce de forces sont celles qui mettent le corps en mouvement
ou en repos et lui conservent ses qualits au moyen d'organes et de
manires diverses, soit sans conscience ni libert de la part du corps,
et ce sont alors les facults de l'me vgtative, soit avec conscience,
et ce sont celles de l'me animale. Dans cette espce rentrent les
facults de l'me humaine qui peut rflchir sur les tres et les
examiner; et par l nous rejoignons la psychologie. L'me est en
gnral une qualit premire du corps qui a la vie par des
facults.--Enfin la troisime espce comprend les forces qui
accomplissent des actions analogues sans intermdiaire d'organe et avec
une volont constante,  savoir les facults des mes des sphres; et,
par cette espce, nous atteignons la mtaphysique.

Voici donc une analyse de la notion physique de force qui nous a fait en
quelques mots traverser toute la philosophie. Cette analyse, d'ailleurs,
est belle, et cette conception toute dynamique de la force serait encore
aujourd'hui de nature  plaire  certains esprits. En un autre
passage[151], Avicenne se rapproche un peu plus des notions de la
statique moderne. Il y insiste sur cette remarque, qui a aussi son
intrt en mtaphysique, qu'il n'y a pas de force infinie, attendu que
les effets des forces sont toujours finis et susceptibles de plus ou de
moins; puis il reprsente les effets de la force par la traction des
fardeaux, le soulvement des poids; et il rappelle ce principe de
mcanique que ce que l'on gagne en intensit d'effet, on le perd en
espace parcouru; nous dirions: ce que l'on gagne en puissance, on le
perd en vitesse.

[Note 151: _Nadjt_, p. 34. Section sur ce qu'il ne peut pas exister de
force infinie.]

Avicenne a donc une intelligence claire des notions mcaniques; et
l'introduction de l'esprit mtaphysique dans cet ordre de questions a eu
pour effet de le porter  ngliger un peu la conception de la force
statique pour s'appesantir sur la conception dynamique, qui est
videmment plus haute.

Les notions de temps et de mouvement sont connexes, ou pour entrer plus
avant dans l'esprit de l'cole d'Avicenne, la notion de temps est
dpendante de celle de mouvement: Le temps ne s'imagine qu'avec le
mouvement[152]. L o l'on ne sent pas le mouvement, on ne sent pas le
temps. Et notre philosophe appuie sur l'aspect psychologique de cette
ide en voquant cette comparaison: C'est ce que l'on voit dans
l'histoire des Compagnons de la Caverne.--Cette histoire est la lgende
des sept dormants; l'on sait que d'aprs elle, sept jeunes hommes qui
s'taient rfugis dans une caverne pour chapper  la perscution de
Dcius, s'y endormirent d'un sommeil miraculeux, et se rveillrent 240
ans plus tard, avec le sentiment d'avoir dormi une seule nuit.--La mme
ide est exprime d'une manire plus mtaphysique dans un passage d'une
ptre d'Avicenne sur _les Fontaines de la Sagesse_[153]: Le temps,
est-il dit en cet endroit, n'a rien  faire avec le repos. Ce n'est que
par simultanit qu'il le mesure. Comme la coude mesure les choses par
l'intermdiaire d'un morceau de bois, de mme un seul temps peut tre la
mesure de beaucoup de mouvements divers. En ralit, selon ce systme,
les corps physiques ne sont pas directement dans le temps; ils sont
d'abord dans le mouvement lequel est dans le temps. Cette ide trs fine
est trs explicitement exprime dans la phrase qui suit celles que nous
tions en train de citer: Le corps naturel est dans le temps, non par
son essence, mais parce qu'il est dans le mouvement, dans le temps.

[Note 152: _Nadjt_, p. 31.]

[Note 153: Premire ptre de la collection des _Resil fi'l-hikmet_,
intitule: La physique des fontaines de la sagesse, _Et-tab'it min
oyoun el-hikmet_.]

L'on juge dj par le commencement de cette analyse, de l'aisance avec
laquelle taient manies ces notions. Les scolastiques orientaux ont t
trs libres dans leurs ides sur le temps; ils n'ont prouv aucune gne
 le considrer comme un produit, comme une crature, et frquemment
leur pense s'est suppose affranchie de cette condition du temps qui
aujourd'hui nous semblerait plus tyrannique.

Voyez avec quelle simplicit en parle Avicenne[154]: Le temps, dit-il,
n'a pas t produit dans le temps, mais il a t produit comme principe,
son producteur ne le prcdant pas dans le temps ni dans la dure, mais
dans l'essence. Si en effet il avait un principe dans le temps, il
serait produit aprs n'avoir pas t, c'est--dire aprs un temps
antrieur, ce qui est contraire  l'hypothse qu'il a une origine.
Donc le temps est principe, c'est--dire qu'il n'est prcd que par
son crateur seul. Quelques personnes peuvent tre tentes de trouver
ces rflexions transcendantes; mais le lecteur qui voudra bien
s'abandonner sans parti pris  la conduite de notre auteur, jugera
plutt qu'elles sont naves  force d'tre rationnelles. Suivons donc
l'analyse.

[Note 154: _Nadjt_, p. 31.]

Ce qui est produit dans le temps est ce qui n'tait pas, puis est. Dire
que cette chose n'tait pas, signifie qu'il y a eu un tat dans lequel
elle manquait; mais cet tat lui-mme tait. Quant au temps, il n'est
pas produit dans le temps, et il en est de mme du mouvement, non pas de
tout mouvement, mais du mouvement circulaire des cieux.--Il faut en
effet nous habituer  cette ide que, dans ce systme, le mouvement des
sphres clestes ou du moins de la sphre extrieure, est pos comme
principe de toute l'activit du monde, d'une manire que nous
expliquerons. Le temps n'est qu'une dpendance essentielle de ce
mouvement; le temps est la quantit du mouvement circulaire;--c'est la
thorie que nous avons dj rencontre chez el-Kindi;--et comme ce
mouvement est continu, le temps est continu.

Tous les tres, poursuit Avicenne, ne sont pas dans le temps d'une
manire immdiate. Ce qui existe primairement dans le temps a pour
parties le pass et l'avenir et pour extrmit l'instant; il y a des
choses qui y existent secondairement: ce sont les mouvements; et
d'autres qui ne s'y trouvent qu'au troisime degr: ce sont les mobiles,
car les mobiles sont dans le mouvement et le mouvement est dans le
temps. Les instants sont dans le temps comme les units dans le nombre,
et les mobiles sont comme les choses dnombres. Tout ce qui est continu
est divisible et susceptible de recevoir le nombre. Il ne faut donc pas
s'tonner que l'on ait divis le temps. Les choses qui ne rentrent pas
dans les trois classes que nous venons de dire ne sont pas dans le
temps; ce n'est que par une sorte de transposition qu'on leur en
applique la notion; ces choses sont dans une fixit que l'on compare 
la fixit qui se trouve au fond du temps et que l'on appelle la dure
(_dahr_). Le temps s'coule dans la dure; et la mesure temporaire est
applique aux choses qui ne sont pas dans le temps par l'intermdiaire
de cette dure fixe.--C'est l, il faut le reconnatre, une analyse
pntrante dont beaucoup aujourd'hui pourraient tirer profit.

Il peut tre intressant encore d'couter ce qu'Avicenne dit de la
vitesse, parce qu'il en parle dans un esprit bien scolastique. Aprs
avoir remarqu[155] que tout mouvement donn est dans une certaine
quantit de vitesse, il se pose la question:  quoi s'applique cette
quantit? Cette quantit existe dans une matire, parce que ses parties
ont lieu l'une aprs l'autre, donc elles sont produites, et tout ce qui
est produit est ou dans une matire ou fait d'une matire. Or cette
quantit n'est pas faite d'une matire, parce qu'ici ce n'est pas
l'assemblage de la matire et de la forme qui est produit en premier
lieu, mais bien l'assemblage de la forme avec une disposition qui est
dans la matire. Donc il faut que cette quantit soit dans une matire.
Mais toute quantit qui se trouve dans une matire et dans une donne,
est ou quantit de cette matire ou quantit de sa disposition. Or, dans
le cas actuel, elle ne saurait appartenir  la matire, parce que, si
elle lui appartenait par essence, son accroissement ferait crotre la
matire, et alors tout ce qui est plus rapide serait plus gros ou plus
grand. Cette consquence tant fausse, l'hypothse l'est aussi. Donc la
quantit de la vitesse appartient  la disposition qui est dans la
matire.

[Note 155: _Nadjt_, p. 30-31.]

Nous avons traduit ce passage qui est assez curieux par son style; mais
la conclusion en est remarquable aussi. Avicenne place en somme le
principe du mouvement dans une disposition de la matire du mobile; le
mouvement est en puissance dans cette disposition, puis il passe peu 
peu  l'acte: Le mouvement, dit-il en un autre endroit[156], est ce que
l'on conoit de l'tat du corps lorsqu'il se modifie  partir d'une
disposition qui rside en lui; c'est un passage de la puissance  l'acte
qui a lieu d'une manire continue, non d'un seul coup. Cette dfinition
nous conduit  une conception assez analogue  la notion moderne de
force vive, mais plus mtaphysique en mme temps que moins mathmatique,
et elle nous ramne au point de vue dynamique o nous avons vu
qu'Avicenne s'tait de prfrence plac dans l'analyse de la notion de
force.

Le lieu est dfini chez Avicenne comme chez el-Kindi. Le lieu du corps,
dit notre auteur[157], est la surface qu'entoure ce qui avoisine le
corps et dans laquelle il est, et en un autre endroit[158]: Le lieu
est la limite du contenant qui touche la limite du contenu; c'est l le
lieu rel. Le lieu virtuel, c'est le corps qui entoure le corps
considr.

[Note 156: _Nadjt_, p. 28.]

[Note 157: _Les Fontaines de la sagesse_, p. 9.]

[Note 158: _Nadjt_, p. 33.]

Notre philosophe tire d'intressants effets de la notion du lieu
physique ou naturel, qu'il faut distinguer de la prcdente. Tout corps
a un lieu naturel, identiquement un: C'est le lieu vers lequel il tend
dans son mouvement naturel. Autrement dit tout corps abandonn 
lui-mme tend vers un lieu qui est toujours le mme. Le corps a aussi
une figure et une position naturelles: Le corps abandonn 
lui-mme[159] prend une certaine position et une certaine figure. Il a
dans sa nature quelque chose qui l'y oblige. Le corps simple a pour
figure naturelle la figure sphrique.

Il faut remarquer dans cette thorie la notion d'inclination et de
tendance dont on n'a pas tir parti dans la physique moderne et qui est
pourtant philosophique et simple. Le corps cart de son lieu ou de sa
figure a une tendance  y revenir par le moyen du mouvement. Le corps
en tat de mouvement a aussi une tendance par laquelle il se meut, et
que l'on sent si l'on lui fait obstacle. Plus l'inclination du corps
vers son lieu naturel a de force, plus faible est l'inclination autre
que l'on peut lui donner par contrainte. Cette notion de la tendance ou
de l'inclination se gnralise dans cette philosophie, comme se
gnralise celle de mouvement. Avicenne l'applique expressment au
mouvement vital qui emporte les tres, les faisant passer d'une forme 
une autre entre leur gnration et leur destruction[160]: Tout tre
sujet  la naissance et  la mort a en lui une tendance au mouvement
rectiligne qui le porte  chaque instant de sa forme actuelle  sa
forme subsquente. Tout cela est trs profondment senti et heureusement
formul. Cette thorie est toujours en conformit avec la conception
dynamique de la force que nous avons dj loue ci-dessus.

[Note 159: _Ichrt_, p. 109.]

[Note 160: _Ichrt_, p. 112.]

Mais, en une circonstance particulire, l'ide du lieu naturel a trahi
Avicenne, et lui a fait rejeter une vue physique propose de son temps
et qui longtemps aprs devait tre reconnue juste. Il s'agit de la
doctrine des pressions atmosphriques et hydrauliques. Quelques
philosophes, au temps d'Avicenne, entrevoyaient cette doctrine. Des
gens ont pens, nous dit-il lui-mme[161], que le feu se porte en haut,
la terre en bas, par contrainte... Cette contrainte serait une pression.
Le feu surmonterait l'air, l'air, l'eau, et l'eau, la terre,  cause de
la pression du lourd sur le lger s'exerant par en haut; le corps
chapperait  la pression en se plaant en sens contraire de celui o
elle s'exerce, par rapport au corps pressant... Ces philosophes pensent
que tous les corps tendent vers le bas, mais que le lourd refoule le
lger. Il tait impossible d'exposer plus nettement que ne le faisaient
ces savants du onzime sicle la thorie de la pesanteur atmosphrique
et de la pression des fluides, dont la dcouverte fit la gloire des
savants du dix-septime. Nous regrettons pour l'honneur d'Avicenne,
d'avoir  constater qu'il mconnut la justesse de cette vue, et qu'il
maintint, conformment  l'enseignement d'Aristote, que le lger allait
en haut et que le lourd allait en bas comme  leurs lieux naturels.

[Note 161: _Nadjt_, p. 41.]

Enfin de l'ide du lieu naturel la philosophie d'Avicenne tira cette
consquence un peu singulire  noncer qu'il n'est pas possible[162]
qu'il y ait un autre monde que celui-ci. La raison en est que un mme
corps ne peut pas avoir deux lieux naturels; qu'alors les corps
semblables en formes et en force ont aussi le mme centre et les mmes
inclinations naturels. Il ne saurait donc y avoir deux terres au milieu
de deux mondes, ni deux feux dans deux sphres enveloppant deux mondes.

[Note 162: _Nadjt_, p. 37.]

Une question fameuse au moyen ge et jusque dans la science du
dix-septime sicle, celle du vide, a t traite par Avicenne avec des
dveloppements qui nous fourniront encore un intressant exemple de
l'tat de la mthode scolastique  cette poque. Avicenne prtend
dmontrer l'impossibilit de l'existence du vide. Voici un abrg de son
raisonnement.

Je dis d'abord, commence notre philosophe[163], que si l'on suppose un
vide vide, il n'est pas rien pur, mais qu'il est essence, quantit,
substance. Car pour tout vide vide donn, on peut trouver un autre vide
plus petit ou plus grand que lui; il se trouve donc tre susceptible de
division dans son essence suppose manquante; or il n'en est pas ainsi
du rien pur. Donc le vide n'est pas rien.--Ensuite: Tout ce qui est
divisible a de la quantit; donc le vide a de la quantit. Toute
quantit est continue ou discontinue. Or le vide n'est pas discontinu;
en effet tout discontinu est tel ou par accident ou par essence. Tout ce
qui est discontinu par accident est continu par nature. Ce qui est
discontinu par essence manque de commune limite entre ses parties; et en
ce qui est tel, chaque partie est indivisible; et ce en quoi chaque
partie est indivisible, n'est pas susceptible de recevoir en son essence
la continuit: Donc le vide n'est pas discontinu par essence. Alors il
est continu par essence. Et comment cela? On admet que le plein peut le
recouvrir dans sa quantit. Ce qui peut tre recouvert par le plein peut
l'tre par le continu; et ce qui peut tre recouvert par le continu est
continu. Donc le vide est continu.--Et encore: Le vide a une essence
fixe, aux parties continues, pouvant tre traverse suivant des
directions. Tout ce qui est ainsi est une quantit susceptible de
position. Avicenne poursuit cette argumentation, montrant que, si le
vide existe, il a de la distance, qu'il possde les trois dimensions,
qu'il est mesurable par essence. Puis il explique que le vide n'a pas
de matire, par cette raison que tout ce qui est susceptible de
discontinuit a une matire, et que le vide n'est pas susceptible de
discontinuit. Aprs quoi il entame une assez longue discussion sur
l'impntrabilit, qui ne manque pas d'intrt.

[Note 163: _Nadjt_, p. 28. Cette thse a son commencement dans la
section sur le lieu.]

Deux corps solides, par exemple deux cubes gaux sont impntrables,
c'est--dire que leurs dimensions ne peuvent pas se superposer
respectivement les unes aux autres. Avicenne recherche si cette
impossibilit a lieu entre les matires des deux corps ou entre leurs
dimensions, ou entre la matire de l'un et la dimension de l'autre, ou
entre les matires et les dimensions  la fois. Il conclut qu'elle a
lieu entre les dimensions. Ce raisonnement un peu aride est prsent
sous une forme plus coulante dans la petite ptre des _Fontaines de la
sagesse_[164]. Il s'agit de rechercher comment les dimensions du corps
pourraient pntrer celles du vide: Ou bien les dimensions du corps
pntrent celles du vide ou bien non. Si elles ne les pntrent pas, le
vide est impntrable, et alors il est plein, ce qui est contradictoire.
Si elles les pntrent, des dimensions pntrent des dimensions; et de
la runion de deux dimensions gales, rsulte une dimension gale 
chacune d'elles, ce qui est encore contradictoire. Les corps sensibles
ne sont pas pntrables, et ce sont leurs dimensions qui empchent de
les concevoir tels. Celles-ci, en tant que dimensions, ne peuvent pas
tre pntres, non pas parce qu'elles sont blanches ou chaudes ou
qu'elles ont d'autres qualits analogues; mais, par leur essence mme,
les dimensions ne se pntrent pas. Il faut ncessairement que deux
dimensions soient plus grandes qu'une seule, parce que deux units sont
plus qu'une unit, deux nombres plus qu'un nombre, deux points plus
qu'un point, nous ne disons pas plus grands qu'un point car le point n'a
pas de grandeur, mais il est susceptible de multiplicit. Ainsi donc,
pour placer un corps dans le vide, il faudrait supposer qu'au mme
moment on anantit le vide; et pour employer la conclusion du
_Nadjt_[165]: ou bien le corps donn existe ailleurs que dans les
dimensions du vide, ou bien le vide existe et aucun corps n'y peut tre
plac.

[Note 164: _Les Fontaines de la sagesse_, p. 7.]

[Note 165: _Nadjt_, p. 33.]

Il apparat d'aprs ces principes, ajoute Avicenne, qu'il n'y a pas de
mouvement dans le vide; parce que, si une chose se mouvait dans le vide,
ou bien ses dimensions pntreraient celles du vide, et nous avons dit
que cela ne se peut, ou bien cette chose entrerait dans le vide en le
fendant, et nous avons vu aussi que cela est absurde. Il n'y a donc
point de mouvement dans le vide et de mme il n'y a point de repos.

La conclusion de tout le raisonnement est que le vide n'existe
aucunement. Il n'est qu'un nom, comme l'a dit le premier matre.

Si, aprs nous tre intress  la mthode de cette discussion, qui est
trs serre et trs rigoureuse, nous dsirons porter une apprciation
sur les ides mmes qui y sont contenues, nous remarquerons sans peine
que le point prcis de cette thorie qui heurte nos ides actuelles, est
celui o il est affirm que les dimensions du vide sont impntrables.
Il y a dans cette affirmation une espce de matrialisation de la notion
d'tendue qui nous tonne. Pour nous qui ne parlons plus gure de lieu
ni de vide, mais qui parlons sans cesse d'espace et d'tendue, les
dimensions de l'espace ont justement cette proprit que l'on y peut
superposer celles des corps matriels. L'espace est essentiellement
pntrable pour nous; l'tendue matrielle lie aux corps ne l'est pas.
Pourquoi la scolastique a-t-elle rejet cette notion si commode de
l'espace vide et pntrable? Ce ne doit pas tre uniquement pour les
arguments rationnels donns ci-dessus; c'est plutt, je le croirais,
parce que, nonobstant certains prjugs, la scolastique tait un systme
foncirement empiriste et que, selon l'observation empiriste, l'espace
vide n'existe pas.

La plupart des thories prcdentes trouvent leur achvement dans la
manire dont Avicenne a trait le redoutable et ternel problme de
l'infini. Dans cette philosophie ce problme revtait plusieurs aspects
dont les principaux taient ceux-ci: y a-t-il un vide infini? y a-t-il
un pass infini? les corps sont-ils divisibles  l'infini? existe-t-il
un nombre infini? La solution gnrale donne  ces questions tait:
l'infini n'existe pas en acte; il existe en puissance.

Farabi avait su, avec une concision saisissante, formuler cette rponse,
 propos de la question de l'infinitude du monde[166]: Toutes les
sphres sont finies, et il n'y a pas derrire elles de substance ni
quelque chose ni plein ni vide. La preuve en est qu'elles sont en acte
et que tout ce qui existe en acte est fini. Il est impossible de
trancher plus rsolument un plus difficile problme. Farabi au reste,
non plus qu'Avicenne, ne prtend, dans cette solution,  aucune
originalit; non content de la rapporter  Aristote, il la fait remonter
jusqu' Socrate: On raconte, ajoute-t-il de Socrate, d'aprs Platon,
qu'il avait coutume d'exercer l'esprit de ses lves en disant: si un
tre est infini, il faut qu'il soit en puissance, non en acte.

[Note 166: _Al-Frb's philosophische Abhandlungen_, p. 99;  36.]

[Illustration]

Voici le raisonnement type que propose Avicenne, pour prouver
l'impossibilit d'un infini actuel. Ce raisonnement se retrouve
plusieurs fois dans son oeuvre sous des formes un peu diverses. Nous le
donnons d'abord sous une forme gomtrique, tel qu'Avicenne l'a formul
dans le passage o il nie la possibilit du vide infini; et nous prions
le lecteur de le suivre avec attention, afin d'en remarquer
l'imperfection. C'est ici un document important de l'histoire de
l'esprit humain; cette dmonstration aise mais vicieuse, a mis au
dveloppement de la philosophie et des sciences une entrave pesante et
durable.

Soit un mouvement circulaire[167] dans un vide infini, si l'on suppose
que le vide infini est possible. Soit le mobile la sphre ABCD de centre
O. Supposons dans le vide sans fin la ligne XY. Soit OC une ligne tire
du centre vers le ct C et ne rencontrant pas (dans ce sens) la ligne
XY, mme si on la prolonge  l'infini. Quand la sphre tourne, cette
ligne arrive  couper la ligne XY, et elle se meut en la coupant et en
tant coupe par elle. L'intersection a lieu videmment par l'arrive au
contact de deux points (un sur chaque ligne). Soient K et L ces points.
Il est visible qu'il y a toujours un point M qui arrive au contact avant
le point K. Or le point K a t suppos le premier point touch. Donc il
y a contradiction, et l'hypothse est fausse.--Nous le voyons sans
peine, l'hypothse fausse est qu'on puisse marquer sur la ligne fixe un
point K qui soit le premier rencontr par la ligne tournante; mais
Avicenne a cru que l'hypothse fausse tait celle qu'il avait place en
tte de sa dmonstration, l'existence du vide infini. Ce raisonnement,
s'il tait juste, aurait donc pour consquence non seulement
l'impossibilit du vide infini, ce qui nous toucherait assez peu, mais
aussi l'impossibilit de l'espace gomtrique infini et celle de la
science gomtrique  l'infini. Celle-ci n'tait pas constitue au temps
d'Avicenne, et la philosophie en a souffert. Il est juste pourtant de
remarquer que l'analyse de cette question dpendait au moins autant de
l'esprit philosophique que de l'esprit mathmatique, et l'on peut blmer
ensemble la science d'avoir gar la philosophie, et la philosophie de
n'avoir pas redress la science.

[Note 167: _Nadjt_, p. 33.]

Voici une autre forme de la mme dmonstration: Je dis qu'il ne se peut
pas qu'il existe une quantit infinie, continue et susceptible de
position, ni un nombre infini ordonn, et j'entends par ordonn qu'une
de ses parties soit antrieure par nature  une autre. En effet,
supposons qu'une quantit soit infinie dans un sens. Il est possible
d'en retrancher, par l'imagination, une partie, du ct fini. Cette
quantit, prise avec cette partie, a une limite; prise sans cette
partie, elle en a galement une. Faisons concider en imagination les
deux extrmits du ct fini. Cela fait, ou bien les deux quantits
s'tendront ensemble, se recouvrant dans toute leur tendue, et la
quantit entire sera gale  la quantit diminue, ce qui est absurde;
ou bien l'une des quantits sera moindre que l'autre, et alors elle sera
finie; mais la diffrence entre elles est finie; donc la somme de la
plus petite et de la diffrence sera finie; donc la quantit entire le
sera. Or elle est infinie; par consquent l'hypothse est absurde.

Il est aujourd'hui vident que toutes ces sortes de raisonnements sont
sophistiques. Nous l'avons dit; il est inutile d'insister davantage.
Mais nous saisissons, non sans plaisir, cette occasion de faire
remarquer qu'il est bien possible que la plupart des fameuses thses et
antithses de ce que l'on appelle dans la philosophie kantienne les
antinomies de la raison pure, n'aient jamais t dmontres par des
raisonnements de plus de valeur. Peut-tre qu'aujourd'hui,  une poque
o la connaissance mathmatique de la notion d'infini est
vulgarise,--elle ne l'tait pas au temps de Kant,--si l'on examinait
sans parti pris les preuves de ces antinomies, on ne les trouverait pas
plus fondes que celles que fournissaient les coles adverses au temps
d'Avicenne. Je ne serais nullement tonn qu'on en arrivt promptement 
la conclusion que, en ces matires, ni la thse, ni l'antithse ne sont
dmontrables, et qu'il n'y a point d'antinomies, mais seulement des
raisonnements faux. Cependant, pour nous renfermer dans notre rle
d'historien, bornons-nous ici  conclure que, selon que nous l'avons
dj fait remarquer, si la philosophie d'Avicenne a err, c'est qu'elle
a pti des faiblesses de la science.

Touchant l'infinitude dans le pass, l'enseignement d'Avicenne est
affirmatif. Notre philosophe admet la possibilit de sries infinies
coules, en considrant que ces sries passes n'existent plus que
comme en puissance. Cette vue n'est pas vidente du premier coup, et
Avicenne a d se livrer  quelques efforts pour la justifier. Mais,
puisque nous avons tout  l'heure voqu le souvenir de Kant, qu'il nous
soit encore permis de remarquer combien est factice la critique de ce
philosophe  propos des antinomies; la thse que Kant a formule, de la
premire antinomie: le monde a un commencement dans le temps, il est
limit dans l'espace, est en elle-mme si peu solide et si peu une, que
toute la grande cole scolastique orientale,  la suite de l'antiquit,
n'en a admis que la moiti: le monde est limit dans l'espace, et y a
adjoint la moiti de l'antithse: le monde n'a pas de commencement dans
le temps.

Avicenne appuie cette dernire proposition  peu prs en ces termes: Les
mthodes que l'on emploie, dit-il[168], pour nier la possibilit de
l'infinitude dans le pass, reposent ou sur une argumentation fausse ou
sur des prmisses sophistiques. Pour nous, nous soutenons qu'il y a
nombre sans fin et mouvement sans fin; seulement ils ont une sorte
d'existence qui est l'existence en puissance, non pas de cette puissance
qui passe  l'acte, mais de celle qui signifie que le nombre peut tre
augment sans fin. Et ailleurs[169]: Des parties en nombre infini
peuvent exister, n'tant pas ensemble, si par exemple elles se trouvent
dans le pass ou dans l'avenir; elles peuvent exister successivement. De
mme rien ne rpugne  l'existence d'un nombre infini non ordonn en
position ni en nature. Et encore[170]: l'existence des choses en
nombre infini dans le pass ne leur appartient pas dans leur essence;
elles ne la possdent que successivement, et si on commence  les
compter  partir du moment actuel, le compte continue sans fin.

[Note 168: _Nadjt_, p. 34. Section sur la ngation de l'infini.]

[Note 169: V. la section prcdente du _Nadjt_.]

[Note 170: _Nadjt_, p. 34.]

Avicenne ne prcise pas les objections que l'on faisait contre la
possibilit de la srie infinie passe. Nous pouvons en rappeler une
fort ingnieuse d'aprs Gazali. Supposons qu'une srie infinie d'tres
immortels, par exemple des mes, soient ns successivement dans le
pass. Au moment actuel, tous ces tres existent, et par consquent un
nombre infini existe en acte, ce que l'cole d'Avicenne dclare
impossible.

Les corps, selon Avicenne, sont divisibles  l'infini en puissance.
Notre philosophe rejette l'atomisme comme rationnellement faux.

Il parat cependant que l'atomisme avait alors des partisans et Avicenne
croit utile de citer quelques-unes de leurs objections: Il y a,
dit-il[171], cette objection que la divisibilit  l'infini rendrait le
mouvement impossible. Supposons en effet qu'un mobile parcoure une
ligne limite divisible  l'infini; cette ligne est divisible par
moitis, la moiti l'est aussi, de mme la moiti de sa moiti, et ainsi
de suite, et l'on arrive  ce rsultat que le mobile parcourt en un
temps fini une infinit de moitis, ce qui est absurde.--Voici une autre
objection: Il n'y a pas de multiplicit sans que l'unit ne se trouve en
elle. Si donc une multiplicit existe en acte, l'unit y existe en acte.
Mais l'unit en acte est indivisible; donc le corps dou de multiplicit
a ses parties premires indivisibles.

[Note 171: _Nadjt_, p. 26.]

Il est clair que ces objections ne valent rien. Celles qu'Avicenne fait
de son ct  l'atomisme ne valent pas davantage. Il rpond ainsi  la
seconde des objections prcdentes: Supposons qu'on puisse composer un
corps d'un nombre fini de parties; le corps simple sera celui qui ne
sera pas compos de plusieurs parties; mais le corps simple est
divisible. Donc il y a contradiction et l'hypothse est fausse.

La dmonstration favorite d'Avicenne en faveur de la divisibilit 
l'infini est celle qu'il tire de la notion du contact[172]. Il y a des
savants, dit-il, qui pensent que tout corps a des divisions le long
desquelles se touchent des parties qui ne sont pas des corps, dont les
corps sont composs. Ces parties ne seraient divisibles ni par brisure,
ni par coupure, ni en imagination ou en hypothse; et chaque partie
intermdiaire en empcherait deux autres de chaque ct de se toucher.
La rponse d'Avicenne est, en somme, que ou bien cette partie
intermdiaire est touche de la mme manire par les parties qui sont 
ses cts, c'est--dire qu'elle est pntre par elles, que toutes les
parties se compntrent et qu'il ne se forme point de volume, ou bien
cette partie n'est pas touche par la partie qui est d'un ct de la
mme manire qu'elle l'est par la partie de l'autre ct, et alors elle
est divisible. En d'autres termes, ou il y a contact complet et alors
pntration, ou il y a contact partiel et alors division.

[Note 172: _Ichrt_, p. 90, _Nadjt_, p. 26, _Chahrastani_, p. 397, et
l'ptre des _Fontaines de la sagesse_, p. 9.]

Enfin Avicenne, ayant affirm que le mouvement est divisible  l'infini
en puissance, parce qu'il a lieu le long de lignes divisibles  l'infini
en puissance, croit rfuter ainsi la thse adverse que le mouvement est
compos de parties indivisibles spares par des repos[173]: Le
mouvement de la flche ou celui de l'oiseau, qui sont trs rapides,
tant supposs composs de parties indivisibles, le sont ou sans
intercalation de repos ou avec intercalation de repos trs petits par
rapport aux parties du mouvement. S'ils sont composs sans intercalation
de repos, alors ces mouvements sont gaux au mouvement du soleil ou plus
rapides que lui, ce qui est absurde; et s'ils le sont avec intercalation
de repos moindres que les parties de mouvement, l'excs de la vitesse du
soleil sur celle de l'oiseau ou de la flche sera moindre que le double;
or l'on sait qu'il n'y a aucune proportion mesurable entre ces deux
vitesses. Donc l'hypothse est insoutenable.--Une fois de plus, il est
vident que l'hypothse est insoutenable telle que la prsente Avicenne,
mais qu'elle cesserait de l'tre moyennant quelques modifications
faciles  imaginer.

[Note 173: _Nadjt_, p. 29.]

Nous avons, sans crainte de fatiguer le lecteur, insist sur tous ces
raisonnements. Nous les croyons importants, non pas certes par
eux-mmes,--ils sont tous faux,--mais parce qu'ils marquent une tape 
laquelle s'est longtemps arrt l'esprit humain. Plusieurs sicles
durant, sur ces questions o entrait le concept d'infini mathmatique,
les philosophes se sont oppos des solutions contradictoires. Kant a
prtendu mettre un terme au dbat en rejetant ces contradictions sur le
compte de la raison. Il et t plus simple et,  notre avis, infiniment
plus juste, de reconnatre,  la lumire d'une science plus avance, la
vanit de toutes ces dmonstrations opposes, et de conclure que, dans
ce genre de questions, la thse et l'antithse sont galement
acceptables et qu'elles ne sont ni l'une ni l'autre dans la dpendance
d'aucune ncessit rationnelle.




CHAPITRE VIII

LA PSYCHOLOGIE D'AVICENNE.


La psychologie d'Avicenne forme une trs belle et trs solide
construction, qui doit sembler neuve selon l'ordre historique que nous
suivons. Je veux dire qu'on ne la rencontrerait pas acheve avec tous
ses caractres essentiels,--l'oeuvre de Farabi ne nous tant pas
suffisamment connue,--chez aucun des auteurs antrieurs  Avicenne. Nous
voudrions, pour tre interprte fidle de notre philosophe, donner de
cet ensemble une reprsentation  peu prs complte.

La psychologie comprend chez Avicenne l'tude de l'me et celle de
l'intelligence, deux lments que nous distinguons mal, mais qui,  ce
stade de renseignement scolastique, prsentaient une diffrence trs
claire de genre  espce. L'me d'abord est, en thse gnrale, une
sorte de collection de facults ou de puissances surajoutes au corps
matriel qui est par elles complt et rendu actif. L'me, dit
Avicenne, est le premier complment au corps naturel, et auparavant:
Toutes les actions vgtales, animales et humaines proviennent de
forces ajoutes  la corporit et au mlange des lments qui constitue
les corps[174]. En d'autres termes toutes les actions des corps anims
proviennent de facults. L'on comprend combien cette thse met en
rapport troit l'ide mtaphysique de puissance avec l'ide
psychologique de facult. De la puissance mtaphysique sort l'acte en
gnral, de mme que des puissances de l'me sortent les actes des
corps; il y a harmonie parfaite, presque identit entre les deux
notions, et l'arabe n'a d'ailleurs qu'un mot pour exprimer ces deux
ides, le mot _kowah_, force.

[Note 174: _Nadjt_, p. 43.] L'me est un genre qui comprend trois
espces: l'me vgtale, l'me animale et l'me raisonnable ou
intelligence. Chacune de ces espces a ses caractres et ses facults
propres.

L'me vgtale a trois facults selon Avicenne[175]: les facults de
gnration, d'accroissement et de nutrition. La force nutritive est
celle qui change un autre corps en la figure du corps dans lequel cette
force rside, et qui le rend partie inhrente de ce dernier corps  la
place de celui dont il dpendait d'abord. La force d'accroissement est
celle qui ajoute au corps o elle rside un corps qui lui est semblable
selon les trois dimensions et dans les proportions convenables pour
qu'il atteigne la perfection de sa croissance. La force gnratrice est
celle qui prend du corps o elle rside une partie qui lui est semblable
en puissance, laquelle, avec l'aide d'autres corps semblables au premier
par la nature et le mlange, lui devient semblable en acte.

[Note 175: _Nadjt_, _loc. cit._]

Les frres de la puret avaient compt sept facults de l'me animale;
le systme des vulgarisateurs tait sur ce point moins simple que celui
du savant, et ce nous peut tre une occasion de reconnatre ici en
Avicenne cette puissance de condensation qui parat tre une des
qualits matresses des principaux philosophes arabes. Les facults de
l'me vgtale dans le systme des frres de la puret sont[176]: une
facult attractive qui suce les sucs de la terre et en retire les
lments convenables  la plante; une facult de rtention qui saisit et
retient ces lments; une facult digestive qui les triture et les mle,
aprs quoi une facult distributive les envoie en les rpartissant
jusqu'aux extrmits de la plante; une facult nutritive l'en nourrit;
une facult d'accroissement l'en augmente; enfin une facult formative
donne  la plante sa forme et sa couleur.

[Note 176: _Die Abhandlungen der Ichwn es-Saf_, d. Dieterici, p.
142.]

Les caractres de l'me animale consistent en ce qu'elle saisit les
particuliers et qu'elle se meut volontairement. Elle est jointe chez les
animaux  l'me vgtale. L'me raisonnable, jointe chez l'homme  l'me
vgtale et  l'me animale, a pour caractres qu'elle saisit les
universaux et qu'elle agit par libre choix. Les mes animales et
raisonnable ont en propre des facults de perception et des facults
d'action. L'tude des secondes constitue la thorie des passions, qui
n'est pas trs dveloppe chez Avicenne. L'tude des premires
constitue, dans l'me animale, la thorie de la perception et, dans
l'me raisonnable, la thorie de la connaissance; nous allons nous en
occuper.

Pour bien comprendre l'ensemble de la thorie de la perception sensible
et de la connaissance intellectuelle dans ce systme, il ne faut pas
perdre de vue la disposition gnrale du plan de toute cette
philosophie, qui est un plan en chelle. Les rgnes vgtal, animal et
humain s'y superposent dans l'chelle des tres, reposant en bas sur le
rgne minral et sur la matire, touchant en haut le rgne anglique et
le monde de l'esprit. Les caractres essentiels des trois espces d'mes
forment une progression qui s'tend depuis la vitalit inconsciente des
vgtaux jusqu' l'activit libre et raisonnable de l'homme. La
psychologie proprement dite est ordonne selon le mme principe de
gradation. Les mes animale et humaine prises ensemble prsentent toute
une chelle de facults, depuis celles qui procurent la sensation brute
jusqu' celles qui ont pour fin l'illumination mystique.

Au bas, donc, de l'me animale sont les facults lmentaires des sens;
au-dessus de celles-ci sont des facults qui retiennent, groupent et
interprtent d'une manire immdiate les donnes sensibles. La force
perceptive, dit Avicenne[177], parlant de l'me animale, est de deux
sortes: celle qui peroit du dehors et celle qui peroit du dedans. La
perception externe comprend les sens; la perception interne comprend la
mmoire, l'imagination et un premier degr de rflexion.

[Note 177: _Nadjt_, p. 44.]

Il y a cinq sens qui sont ceux que connat le vulgaire,  moins qu'on ne
prfre en compter huit, en divisant en quatre le sens du toucher, de
cette faon: Le toucher est un genre, dit notre philosophe[178],
divisible en quatre espces qui ont communment pour organe la peau et
qui peroivent respectivement: le chaud et le froid, le sec et l'humide,
le dur et le mou, le rugueux et le lisse. Avicenne a tudi la faon
dont oprent les divers sens; mais cette analyse, qui relve plutt de
l'histoire naturelle que de la philosophie, n'offre pas, je crois, un
bien grand intrt, et il suffira de rsumer,  titre d'exemple, ce
qu'il dit du sens de la vue[179].

[Note 178: _Nadjt_, _loc. cit._]

[Note 179: Le _Nadjt_, p. 44, contient une section spciale sur _la
vue_.]

Quelques personnes ont pens que de la vue sort quelque chose que l'on
appelle un rayon (_cho_), qui va  la rencontre des objets et qui saisit
leurs formes du dehors. D'autres croient qu'il y a autour des corps
visibles un milieu corporel transparent et que, quand la lumire tombe 
travers ce milieu sur l'objet, l'image de celui-ci est renvoye par une
sorte de rflexion dans la prunelle o elle est perue. Cette seconde
thorie nous semblerait, quoique un peu vague, fort raisonnable
aujourd'hui. Avicenne rfute la premire avec minutie. Il dit, entre
autres choses, que, si le rayon mis par l'oeil n'est pas un corps, on
ne peut lui appliquer l'ide de mouvement longitudinal, et que, s'il en
est un, au moment o il parvient  la sphre des fixes, il serait un
corps d'une dimension norme sortant de l'oeil qui est tout petit. Notre
philosophe admet qu'il y a, dans la vision, un fantme (_chabah_) de
l'objet, qui se trouve renvoy par la lumire vers l'oeil; mais il ne
prcise pas davantage cette thorie que nous ne l'avons fait ci-dessus.
Dans le trait de psychologie publi par Landauer[180], il rapporte
l'opinion qu'il accepte  Aristote et la premire, celle qu'il rejette,
 Platon.

D'une faon gnrale, le thme de la thorie de la perception sensible
dans cette scolastique est celui-ci[181]: La perception d'une chose
consiste en ce que sa ralit s'imite dans le percevant; la forme de
l'objet peru est dans le sujet qui peroit. Cette doctrine est, au
reste, exactement la mme que celle de la perception intellectuelle.

[Note 180: _Die Psychologie des Ibn Sn_, Z. D. M. G. 1876, p. 392.]

[Note 181: _Ichrt_, p. 12.]

Une question en dcoule naturellement: comment ces formes envoyes aux
organes se conservent-elles? La rponse gnrale est, pour les
sensibles, que les formes viennent au sens commun; l elles sont mises 
la porte de diverses facults qui leur font subir une srie
d'oprations. La thorie d'Avicenne, non plus que les perceptions
sensibles, ne s'arrte longtemps au sens commun; celui-ci n'a pas par
lui-mme de rle bien dtermin; il est  peine une facult, et il n'a
gure que la fonction, pour ainsi dire administrative, d'tre une espce
de bureau central o passent les perceptions venues du dehors avant
d'tre labores par les facults du dedans. Au point de vue de la
localisation anatomique, le sens commun a pour organe l'esprit rpandu
dans le systme nerveux et surtout dans la partie antrieure du
cerveau[182]. Les localisations des facults sont chelonnes comme ces
facults mmes.

[Note 182: _Ichrt_, p. 124.]

Le tableau des facults de l'me animale qui agissent, au dedans, sur
les donnes des sens, n'est pas absolument fixe chez les philosophes
arabes ni dans les oeuvres d'Avicenne en particulier. Landauer a tudi
une partie de ces variantes[183]; cela nous permettra de ne pas nous en
embarrasser et de ne donner ici que le dessin que nous jugerons le plus
clair. Les rles respectifs de ces facults sont d'ailleurs assez
dlicats  dfinir. Elles servent ensemble  oprer un travail incomplet
d'abstraction sur les donnes des sens, sans les dpouiller tout  fait
de la matire, ce qui est le propre de l'intelligence; elles servent
aussi  les grouper par une espce de synthse imaginative, sans que
pourtant dans ce systme le rle de l'imagination soit parfaitement
lucid, et sans que l'imagination y ait une existence nettement
distincte; en outre, elles retiennent les rsultats de cette abstraction
et de cette synthse, comme le ferait la mmoire.

[Note 183: Landauer, _op. laud._, p. 403.--Landauer a tudi dans ses
notes les rapports entre la thorie d'Avicenne et celle d'Aristote. Nous
renvoyons le lecteur  ces observations qui prouvent que les forces de
l'me selon Avicenne ne correspondent pas identiquement  ce qu'elles
sont chez Aristote. Celle que nous appelons l'opinion (_el-wahm_)
correspond en partie  la [Grec: doxa]; la cogitative (_el-mofakkirah_)
est mise en parallle par Landauer avec la force logistique [Grec:
logistik]. L'imaginative (_el-motakhayilah_) rpond  la force
esthtique [Grec: aisthtik]. Il est difficile en dfinitive d'arriver
 des rapports stables dans cette matire un peu mouvante.]

On peut noncer que ces facults internes sont au nombre de quatre,
nommes: la formative, la cogitative, l'opinion et la mmoire.

La formative (_el-mosawirah_) est le trsor de ce que saisissent les
sens. Elle retient la forme sensible, partiellement dgage des
conditions de lieu, de site, de quantit, de mode, aprs que l'objet
sensible a cess d'impressionner les sens. Une goutte qui tombe, un
point embras qui tourne avec rapidit nous laissent voir une droite
liquide, un cercle de feu[184]. Nous continuons donc  percevoir l'objet
en un lieu o il n'est plus; il y a l un phnomne de conservation de
l'image, un premier degr de mmoire. Le rle mnmonique de la formative
est cependant plus tendu, sans doute, qu'on ne le jugerait d'aprs cet
exemple. L'eau, dit ailleurs Avicenne[185], a la facult de recevoir
l'image et non pas celle de la retenir; de mme le sens la reoit; mais
il faut, pour la retenir, une autre facult, et c'est la formative. En
termes plus mtaphysiques[186], quand la forme sensible est te de la
matire qui la supportait dans la ralit, elle ne s'vanouit pas du
coup, ce qui rendrait toute connaissance  jamais impossible; mais elle
se conserve, dpouille de cette matire, sinon de toutes les
dpendances de la matire, dans une certaine facult qui est la
formative. Cette facult est appele en cet endroit d'un nom qui la
rapprocherait davantage de l'imagination: _el-khail_, la fantaisie
(_phantasia_)[187]. Avicenne dit de mme en un autre passage[188]: La
chose est sensible tandis qu'elle est perue; ensuite elle devient
imaginable. Nous pouvons donc en somme nous reprsenter la formative
comme un degr embryonnaire de mmoire et d'imagination. Cette facult
est localise dans la cavit antrieure du cerveau.

[Note 184: _Ichrt_, p. 124.]

[Note 185: _Nadjt_, p. 45. Cf. _Ichrt_, 122.]

[Note 186: _Nadjt_, p. 47.]

[Note 187: Cf. _Ichrt_, 124, l. ult. et la dfinition du _Tarift_
reproduite dans Freytag, _Lexicon arabico-latinum_ au mot _Khil_.]

[Note 188: _Ichrt_, p. 122.]

La formative est suivie par une facult qui ressemble  un embryon
d'intelligence, bien qu'il ne faille pas oublier qu'elle n'est, comme
tout ce groupe de puissances, qu'une facult animale. On appelle cette
puissance la cogitative (_el-mofakkirah_) et aussi l'imaginative
(_el-motakhayilah_) et encore la collective (_el-mokallidah_). Le rle
assez mal dfini de la cogitative est d'oprer un premier travail,
encore trs fruste, d'abstraction, de groupement, d'association, de
gnralisation sur les donnes des sens retenues par la formative. Elle
labore les notions qui vont servir  la facult suivante, ou opinion,
pour former ses espces de jugements. Cependant, on l'entend bien, ni
les notions de la cogitative ne sont vraiment des ides, ni les
jugements de l'opinion ne sont vraiment des jugements intellectuels, car
les objets sur lesquels agissent ces facults ne sont pas des
universaux, mais seulement des particuliers trs imparfaitement dgags
des conditions de la matire. La cogitative a son sige dans la partie
antrieure de la cavit moyenne du cerveau tout prs de l'opinion.

L'opinion (_el-wahm_), localise dans la partie postrieure de la cavit
moyenne du cerveau, a le pouvoir de grouper dans des espces de
jugements ayant de la gnralit, les notions grossirement abstraites
par la cogitative des donnes des sens. Cette facult, qui est
videmment la puissance dominante dans l'me animale a, comme on s'en
rend compte, un rle et une importance normes. Elle concide en somme 
peu prs avec ce que, chez l'animal, nous appelons l'instinct, et dans
l'homme elle englobe tout cet ensemble d'opinions, de sentiments, de
prjugs qui naissent en nous par l'effet d'expriences rudimentaires ou
d'impulsions inconscientes; nous aimerions  l'appeler simplement, si
nous ne craignions de heurter la terminologie scolastique,
l'intelligence animale. La brebis, pour tirer un exemple des crits
d'Avicenne, a une certaine notion du loup, distincte de la perception
d'un loup particulier; cette notion est, je suppose, pour ce philosophe
comme une espce de forme sensible assez grossirement trace dans l'me
de la brebis par la facult cogitative[189].

[Note 189: _Ichrt_, 124: La brebis peroit du loup un abstrait non
sensible, et le blier peroit de la brebis un abstrait non sensible,
d'une perception particulire.]

Quant  l'opinion, elle fait natre,  propos de cette notion, certains
sentiments, moins semblables  des jugements intellectuels qu' des
impulsions physiques, par lesquels la brebis est avertie, entre autres
choses, lorsqu'elle voit un loup, qu'il doit tre fui. De la mme faon
un homme voyant un enfant sent, avant tout raisonnement, qu'il doit le
traiter doucement[190].

[Note 190: _Nadjt_, p. 45.]

L'ensemble de ces puissances est complt par une quatrime facult, la
mmoire (_el-hfizah_ ou _ez-zkirah_) qui conserve les jugements
labors par l'opinion. La mmoire a son sige dans la partie
postrieure du cerveau.

Voici quelques lignes extraites du _Nadjt_ qui pourront servir comme
pice justificative pour la thorie que nous venons d'exposer, en mme
temps qu'elles donneront quelques aperus de plus sur ce point un peu
obscur de l'existence d'espces d'ides gnrales dans l'me
animale[191]: Le sens (externe) tire la forme de la matire avec toutes
ses dpendances (de lieu, de site, de quantit, de mode)... La formative
et l'imaginative purifient davantage la forme extraite de la matire; il
n'est plus ncessaire, pour que ces facults saisissent la forme,
qu'elle soit dans une matire (comme cela tait ncessaire pour la
perception par le sens externe); car, quand la matire est absente ou
vanouie, la forme subsiste dans la formative, mais non dpouille des
dpendances de la matire. Le sens donc ne sparait pas compltement la
forme de la matire, et il ne la dpouillait pas du tout des dpendances
matrielles. La formative la spare tout--fait de la matire; mais elle
ne la dpouille pas du tout des dpendances matrielles, car la forme
dans la formative est selon la forme sensible... L'opinion produit un
degr plus lev de purification; elle saisit les abstraits qui, par
leur essence, ne sont pas dans des matires, lorsqu'il leur arrive
accidentellement d'tre placs dans une matire. Par exemple le bien et
le mal, le convenable et le contraire sont des choses qui par
elles-mmes ne sont pas dans une matire (parce qu'elles sont
intelligibles); mais il leur arrive d'y tre, et alors l'opinion les
atteint et les saisit. Cette espce de perception est plus condense et
plus simple que les deux prcdentes; mais la forme n'y est pas encore
dpouille des dpendances matrielles. L'intelligence seule peroit la
forme dpouille de la matire et de toutes ses dpendances.

[Note 191: _Nadjt_, p. 47.]

Nous avons donn la thorie de l'intelligence en parlant de Farabi. Si
nous y revenons ici, brivement, c'est pour ne pas rompre l'unit de
notre exposition, et en observant au reste que cette doctrine est l'une
des plus importantes, des plus caractristiques et des plus belles de
toute cette philosophie, et que la manire dont la prsente Avicenne
diffre sur quelques points de celle de son devancier.

Le sens, dit Avicenne, copiant Farabi, mais sans le nommer, est du
monde de la crature. L'intelligence est du monde du commandement. Ce
qui est au-dessus de ces deux mondes est voil au sens et 
l'intelligence. L'intelligence ou me raisonnable se divise comme nous
l'avons indiqu dj, en intelligence pratique et en intelligence
spculative. La premire est la facult motrice qui prside  l'action;
elle est en relation avec ce qui est au-dessous d'elle, le monde animal
qu'elle doit gouverner. La deuxime est la facult perceptive que nous,
nous appelons proprement intelligence; elle est en relation avec ce qui
est au-dessus d'elle, les principes suprieurs auxquels elle doit obir.
L'on reconnat toujours la disposition gradue sur laquelle nous avons
attir l'attention de nos lecteurs.

L'intelligence spculative  son tour se divise, selon que Farabi nous
l'a antrieurement appris, en une srie chelonne d'intelligences
spciales, dont les fonctions sont ordonnes d'aprs la notion
mtaphysique de la puissance et de l'acte; le thme de la doctrine
consiste  prendre l'intelligence  l'tat de puissance et  la faire
passer en acte. Farabi s'tait pour cela servi de trois chelons placs
dans l'me humaine, au-dessus desquels il avait tabli, hors de l'me,
l'intellect agent. Avicenne a recours  quatre chelons, auxquels il
soude en haut une intelligence mystique que son prdcesseur avait
laisse un peu en dehors de cette thorie. A ces cinq intelligences, il
n'omet pas d'adjoindre l'intellect agent.

Voici comment notre philosophe procde[192]: La puissance,
remarque-t-il, est de trois sortes. Elle est d'abord un tat absolu de
possibilit d'o rien ne sort en acte; telle la puissance qu'a l'enfant
d'crire; c'est la puissance matrielle. Elle est ensuite une
disposition prochaine  l'acte, mais o l'acte ne se ralise pas, par
dfaut de quelque instrument ou de quelque connaissance; telle est chez
l'enfant la puissance d'crire, s'il ne sait pas tout--fait bien ou si
la plume est absente. On appelle cette puissance possible, d'autres
disent de possession. Enfin dans le troisime tat la disposition est
complte et il ne manque plus que la volont. C'est la puissance
d'crire chez le scribe lorsqu'il a ses instruments. Avicenne appelle
cette espce puissance de possession; d'autres la nomment puissance
acheve.

[Note 192: Ce qui suit est rdig principalement d'aprs _Nadjt_, 45,
section sur _la force intellectuelle_. Cf. _Ichrt_, 128.]

Or de mme qu'il y a trois tats de la puissance, de mme l'intelligence
qui n'est au fond, comme nous avons dit, qu'une facult ou une
puissance, a tout d'abord trois tats. Le premier est celui de
l'intelligence matrielle, qui n'est qu'une possibilit absolue de
connatre. Le philosophe remarque expressment qu'on lui donne ce nom
par comparaison avec la matire premire, qui n'est qu'une possibilit
absolue de recevoir des formes; c'est de la psychologie  base
mtaphysique. Le second tat est celui de l'intelligence possible ou de
possession qui est dj en acte par rapport  la prcdente, car elle a
acquis quelque chose: les vrits premires et ncessaires, telles que
le tout est plus grand que la partie ou deux choses gales  une
troisime sont gales entre elles. Ce degr l n'est pas dans Farabi. Le
troisime degr est celui de l'intelligence qui est dans un tat de
prparation parfaite, et en laquelle peuvent  tout moment se produire
les formes des intelligibles acquises aprs les vrits premires. On
appelle ce degr intelligence en acte, quoiqu'il ne soit encore en
ralit que le plus haut degr de l'intelligence en puissance.

Alors l'intelligence tant ainsi prte, la comprhension des formes s'y
ralise et cette intelligence devient ce que l'on devrait proprement
nommer l'intelligence en acte, mais ce que cette terminologie un peu
dfectueuse nomme l'intelligence acquise.

Au-dessus de ce degr d'intelligence, Avicenne place un cinquime tat,
commun seulement  quelques hommes; c'est celui que l'on appelle
l'esprit saint. Cette sorte d'intelligence connat immdiatement les
choses, et avec elle on entre dans le mystique.

On lira peut-tre avec plaisir cette comparaison tire des _Ichrt_ qui
illustre les rles successifs de ces intelligences[193]: D'autres
facults de l'me sont relatives au besoin qu'elle a de rendre sa
substance acheve comme intelligence en acte. La premire de ces
facults est une facult dispose pour recevoir les intelligibles, que
quelques-uns appellent l'intelligence matrielle. C'est la niche
destine  recevoir une lampe. Elle est suivie par une autre facult qui
se manifeste en elle quand les premiers intelligibles y paraissent, et
par laquelle elle est prpare  acqurir les seconds intelligibles,
soit par la rflexion qui est comme l'huile d'olive si elle est faible,
soit par l'intuition qui est encore comme l'huile d'olive si elle est
plus forte; cette autre facult s'appelle intelligence de possession et
elle est comparable au verre de la lampe. Puis vient la facult noble,
celle qui atteint au plus haut degr: c'est la facult sainte; l'huile
est presque allume. Ensuite paraissent une facult et une perfection.
Par la perfection les intelligibles se produisent en acte, d'une manire
comparative, dans l'esprit; et c'est comme une lumire sur une lumire.
La facult produit l'intelligible acquis dont on s'occupe, comme un
spectacle, quand elle veut, sans avoir besoin d'une acquisition
nouvelle; elle est la mche de la lampe, la perfection s'appelle
l'intelligence acquise, et la facult s'appelle l'intelligence en acte.
Ce qui fait passer l'intelligence de possession  l'acte complet, et
l'intelligence matrielle  l'tat d'intelligence de possession, c'est
l'intellect agent; et c'est le feu.

[Note 193: _Ichrt_, p. 126.]

L'intellect agent a dans le systme d'Avicenne le mme rle que dans
celui de Farabi. Il est clair, dit notre auteur, que l'intelligence en
puissance ne sort en acte qu' cause d'une intelligence toujours en
acte. Toute espce de perception ou de connaissance consiste en ce
qu'une forme de l'objet vient se tracer dans le sujet. Or ces formes
sensibles ou intelligibles ne sont pas toujours en prsence du sujet; il
faut qu'elles soient gardes quelque part. Les formes sensibles se
conservent dans la mmoire; mais les formes intelligibles qui ne peuvent
rsider que dans une substance incorporelle, tant par hypothse sorties
de notre intelligence, ne peuvent plus se retrouver que dans une
substance extrieure  nous. Cette substance est intelligente en acte.
Quand l'me raisonnable se joint  elle, elle saisit en elle les formes
intelligibles, ou telle ou telle de ces formes selon qu'elle est
dispose. L'me raisonnable[194] ne comprend une chose que par sa
jonction avec l'intellect agent.

[Note 194: _Ichrt_, p. 179.]

Avicenne combat les philosophes qui prtendent que l'me, dans sa
jonction avec l'intellect agent, devient cet intellect mme; il remarque
que cela rendrait l'intellect agent divisible, l'me s'identifiant 
l'une de ses parties, ou bien que cela supposerait l'me parfaite, en
possession de tous les intelligibles. Il avait auparavant rfut cette
opinion sous cette forme: que l'me comprenant une forme, la devient.
Que faut-il penser, demandait-il, de l'me lorsque, aprs avoir compris
A, elle comprend B? Devient-elle une autre me, ou lui est-il impossible
de jamais comprendre B, une fois qu'elle s'est identifie avec A?

La fonction propre de l'intelligence, dans la thorie d'Avicenne, c'est
de saisir les universaux; celle des sens tait de saisir le particulier.
Mais l'tude des universaux chez ce philosophe n'aboutit pas  une
thorie indpendante, et cette thorie se prsente plutt comme un
corollaire en divers endroits de sa philosophie. Nous l'avons rencontre
en logique, nous la retrouverons en mtaphysique o elle est annexe 
la thorie des causes. Ici, en psychologie, nous pouvons la dduire de
tout ce qui vient d'tre dit sur les sens et sur l'intelligence.

Les intelligibles existent; cela est affirm  maintes reprises dans
l'expos d'Avicenne comme dans celui de Farabi, et ces intelligibles se
confondent en somme avec les universaux. Le vulgaire se figure, dit
quelque part Avicenne[195], que l'existant, c'est le sensible, et que ce
qui n'est pas sensible n'existe pas. Mais il suffit de rflchir un peu
pour sentir l'inanit de cette croyance. Un mme terme abstrait, celui
d'homme, par exemple, s'applique  deux objets sensibles Zd et Amrou.
Or ce terme est ou non saisi par les sens. S'il l'est, il faut qu'il
ait, comme tout sensible, un lieu, une position, une quantit, une
manire d'tre dtermins. Mais on voit bien qu'il n'en est rien; le
concept d'homme n'a ni nombre, ni site, ni lieu, ni mode spcial. Donc
ce concept n'est pas sensible, mais intelligible pur; et il en est de
mme de tous les universaux.

[Note 195: _Ichrt_, p. 138.]

Les sens amnent  l'me les particuliers, qui sont sensibles; l'me en
extrait les universaux, qui sont intelligibles; mais elle ne les
comprend en acte que par sa jonction avec l'intellect agent o les
intelligibles rsident. Quant aux particuliers, outre qu'ils sont perus
par les sens, ils sont aussi susceptibles d'tre compris par
l'intelligence, non en tant que particuliers, mais en tant qu'effets de
leur cause; et c'est ici que cette thorie relve de la mtaphysique.
Cette comprhension constitue la science du particulier, laquelle est
une opration intellectuelle et ne doit pas tre confondue avec la
perception du particulier par les sens. Ainsi, selon un exemple que nous
avons vu en logique, et qu'Avicenne lui-mme rpte, l'clipse
particulire est perue, en mme temps qu'elle est comprise comme effet
des mouvements des astres. D'ailleurs les universaux aussi, tout en
tant saisis par l'intelligence, sont en mme temps compris dans leurs
relations avec leurs effets et leurs causes. L'clipse en gnral est
comprise comme l'effet de l'interposition de la lune entre le soleil et
la terre.

En somme la perception sensible est  la base de toutes les oprations
de l'me; mais l'me raisonnable aprs s'tre servie du sensible pour se
disposer  recevoir en elle les intelligibles, se spare de plus en plus
des sens et se rapproche, selon sa nature, des ralits universelles.
L'me, dit fort bien Avicenne[196], aprs s'tre servie des sens,
revient de plus en plus  son essence, c'est--dire qu'elle se dgage
de plus en plus de la matire pour s'lever  des jugements purement
intelligibles.

[Note 196: _Nadjt_, p. 50.]

Que cette thorie soit belle, cela n'est gure douteux. Je conviens
cependant qu'elle est de nature  irriter les gens qui tiennent  faire
rentrer les esprits ou les systmes dans des cadres pralablement
tracs. Elle unit fort adroitement des vues que l'on est habitu 
considrer comme opposes. Empiriste  son dbut par le rle fondamental
qu'elle donne aux sens, et aussi par l aristotlicienne, elle se
dploie en un idalisme tout platonicien, car l'intellect agent est bien
prs d'tre identique au monde des ides. A qui revient en dfinitive le
mrite de cette synthse, il serait difficile de l'tablir avec
prcision. Je ne crois pas que nous puissions encore douter maintenant
qu'un effort personnel d'adaptation et de coordination n'ait t
accompli sur le fond de la tradition philosophique par les philosophes
arabes. La principale part dans cet effort appartient bien selon toute
vraisemblance  Avicenne lui-mme,  la suite de son grand devancier
Farabi. Quant  la tradition sur laquelle ont opr ces penseurs, il
apparat avec une vidence croissante que c'est celle de l'clectisme
noplatonicien.

La preuve de la spiritualit de l'me raisonnable, ayant pour corollaire
celle de son immortalit, est fournie par Avicenne avec abondance, et
nous essaierons de reproduire la substance de ce qu'il dit  ce sujet.

Un premier mode de preuve est tir de la conscience immdiate que l'me
a d'elle-mme ou plus spcialement de ses puissances. Cet argument est
analogue  celui qui prouve la libert par la conscience que l'on en a.
En tout tat l'me saisit sa propre essence; elle la saisit sans
intermdiaire, et elle ne confond pas cette perception avec les
perceptions sensibles. Y a-t-il, demande l'auteur dans les
_Ichrt_[197], un tat o l'on doute de l'existence de sa propre
essence et o l'on ne soit pas sr de soi-mme? Que l'on soit absorb
dans une mditation, endormi ou ivre, on se saisit soi-mme. Suppose ton
essence spare de tout, que ses parties ne soient pas vues, que ses
membres ne soient pas touchs, qu'elle soit en quelque sorte suspendue
dans le vide, elle cessera de s'occuper de toute autre chose except
d'affirmer sa propre certitude. Tu saisis ton essence sans avoir besoin
d'aucune autre puissance ni d'aucun intermdiaire; et ce que tu perois
comme tant toi, ce n'est pas ce que tu vois, ni ce que tu touches, ce
n'est pas un membre de ton corps, ni ton coeur ni ton cerveau; ce n'est
non plus une collection de choses: Ce que tu perois comme tant toi
n'est pas le sensible ni rien qui y ressemble.

[Note 197: _Ichrt_, p. 119-120.]

Peut-tre, insiste Avicenne, penses-tu que tu saisis ton essence par le
moyen de ton acte. Mais si tu affirmes l'acte, tu affirmes l'agent, et
si tu es certain de ton activit, tu es certain de toi-mme comme agent,
non par voie de consquence, mais immdiatement. Le principe des forces
qui peroivent et de celles qui conservent et meuvent l'assemblage des
lments du corps humain est quelque chose que tu nommes l'me. C'est
une substance qui se rpand dans ton corps comme un tronc tale ses
branches, et cette substance est toi vraiment.

L'argument que la force intellectuelle saisit sans organe est fourni
avec plus de vigueur dans le _Nadjt_. Il a la valeur d'un second mode
de preuve; il ne s'agit plus seulement de dmontrer que l'me
raisonnable a directement conscience d'elle-mme, mais que la substance
intellectuelle comprend par son essence et non par un
instrument.--Nous disons[198] que si la force intellectuelle comprend
par un instrument corporel, de telle sorte que son acte propre ne
s'achve que par l'emploi de cet instrument, il faut en conclure qu'elle
ne comprend pas son essence et qu'elle ne comprend pas l'instrument et
qu'elle ne comprend pas qu'elle comprend, car il n'y a pas d'autre
instrument entre elle et son essence, ni entre elle et son instrument,
ni entre elle et le fait de sa comprhension.

[Note 198: _Nadjt_, p. 49.]

En gnral les puissances qui saisissent par un organe saisissent
quelque chose d'extrieur  leur essence et  cet organe mme. Toute
perception particulire des sens et des autres facults de l'me animale
se fait par un organe; mais les sens et ces facults saisissent
seulement des choses extrieures; ils ne saisissent ni leurs organes ni
leurs essences propres. Seule la force intellectuelle saisit sa propre
essence; donc elle comprend sans organe.

Ce qui confirme encore cette preuve, continue Avicenne, c'est que les
facults qui peroivent par l'impression des formes dans les organes,
sont sujettes  se fatiguer  la longue, parce que le travail rpt use
les organes en altrant le mlange d'humeurs qui constitue leur
substance et leur nature physiques... Les choses se passent  l'inverse
pour la puissance intellectuelle. Elle gagne en force et en facilit par
un exercice prolong, et quand elle reoit les formes des intelligibles
les plus difficiles[199]. Si la puissance intellectuelle tait une
facult du corps analogue aux autres, elle devrait s'affaiblir aprs
l'ge de quarante ans. Sans doute on objecte que dans la vieillesse et
dans certaines maladies, l'me oublie ce qu'elle a compris. Mais cette
objection n'a pas de valeur, car si, aprs avoir prouv que l'me agit
par son essence, nous admettons de plus qu'elle cesse d'agir quand le
corps vient  faire dfaut, on ne saurait trouver l de contradiction ni
de difficult.

[Note 199: Cf. _Ichrt_, p. 176.]

Un autre mode de preuve consiste  montrer que le lieu des intelligibles
est une substance non corporelle. Cette dmonstration s'applique  l'me
raisonnable et pourrait s'appliquer aussi  l'intellect agent. Avicenne
la donne dans le _Nadjt_ sous une forme trs mathmatique qu'il est
curieux de reproduire.

Si le lieu des intelligibles, dit l'auteur[200], est un corps, ou bien
il est une partie extrme indivisible de ce corps, ou bien il en est une
partie divisible.--Je dis d'abord qu'il n'en est pas une partie
indivisible. En effet si l'on considre le point seulement comme un
terme qui ne se distingue pas en site de la ligne ou de la quantit 
laquelle il appartient, en sorte que rien ne puisse reposer dans le
point qui ne soit en mme temps dans cette ligne ou dans cette quantit,
alors le point n'est qu'une extrmit accidentelle de ce qui est par
essence quantit, et il peut seulement y avoir par accident dans le
point une extrmit de ce qui est par essence dans la quantit.--Si au
contraire, on regarde le point comme distinct de la ligne ou de la
quantit, et si l'on admet qu'il est susceptible de recevoir quelque
chose sparment, alors le point a deux sens, l'un du ct de la ligne,
distincte de lui, dont il forme l'extrmit, l'autre du ct oppos. En
ce cas ce point est spar de cette ligne; et l'on peut considrer que
cette ligne a une autre extrmit avant le point, laquelle est encore un
point auquel le mme raisonnement peut tre appliqu. Il s'ensuit que la
ligne est compose en acte d'une succession de points en nombre fini ou
infini; or on a vu en physique que cela n'est pas. Donc le point n'a pas
de site propre; et la forme intelligible ne peut pas tre situe dans le
point indivisible.--Considrons encore, dans la mme hypothse, deux
points spars par un seul autre. Ou bien le point intermdiaire spare
rellement les deux autres, et il faut que chacun des deux touche une
partie spciale de ce point moyen qui alors se divise; cette conclusion
est absurde. Ou bien il n'y a pas sparation relle des points, et alors
la forme intelligible que nous avons suppose rsidant dans un des
points en particulier, se trouve reposer du mme coup dans tous, et cela
est contradictoire. Donc, une fois de plus, le lieu des intelligibles
n'est pas le point corporel indivisible.

[Note 200: _Nadjt_, p. 48-49.]

Je dis maintenant que ce lieu n'est pas non plus une partie divisible
d'un corps. S'il l'est, la forme intelligible se divise avec la division
du corps. Supposons une division en deux parties. Si ces deux parties
sont semblables, il faut chercher comment, de leur runion, peut natre
quelque chose de diffrent. Cette rsultante ne pourrait diffrer des
parties qu'en figure ou en nombre; mais la forme intelligible n'a pas de
figure ni de nombre, ou bien elle devient forme imaginaire.--Si les
parties sont dissemblables, examinons comment la forme intelligible peut
avoir des parties dissemblables. Ces parties ne pourraient tre que
celles de la dfinition qui sont les genres et les diffrences; mais de
l rsulteraient plusieurs impossibilits. D'abord il faudrait que les
genres et les diffrences fussent divisibles  l'infini en puissance
comme le corps; mais les parties de la dfinition d'une mme chose sont
finies. Les divisions du corps correspondant  celles de la dfinition,
telle partie  un genre, telle  une diffrence, il arriverait, si l'on
modifiait le sectionnement du corps, que l'on couperait par exemple un
genre en deux, une diffrence en deux, et que l'on mettrait ensemble
dans une section la moiti d'un genre avec la moiti d'une diffrence;
cela ne se comprend pas. Et encore, tout intelligible ne peut pas se
diviser en intelligibles plus simples que lui. Il y a des intelligibles
qui sont les plus simples de tous, sans genre ni diffrence, et qui
servent de principe dans la synthse intellectuelle. Le corps au
contraire est divisible  l'infini.--Il est donc prouv que le lieu des
intelligibles n'est pas une partie divisible d'un corps, et, absolument,
qu'il n'est pas un corps.

Je ne sais ce qu'on pensera de cette preuve; peut-tre faut-il avoir
l'esprit bien gomtrique pour la goter. J'avoue que, toute tendue
qu'elle est, je l'ai transcrite avec plaisir et que je lui trouve
beaucoup de saveur. Il est certain au reste qu'Avicenne y attachait une
haute importance. Chahrastani qui la rpte, en en abrgeant la premire
partie, l'appelle la preuve dcisive. Nous sommes donc excusable de
l'avoir cite.

Avicenne fait suivre cette longue dmonstration d'une autre beaucoup
plus courte qui en est comme un autre mode. Aujourd'hui que les esprits
ne sont plus habitus  la rigueur de l'argumentation scolastique, cette
seconde forme de la preuve paratrait peut-tre la meilleure: On a
expliqu que la facult intellectuelle purifie les intelligibles des
dpendances de la matire, du lieu, du site, de la quantit, de la
qualit. Or cette essence intelligible existe-t-elle ainsi purifie dans
la ralit extrieure, ou bien est-ce dans l'intelligence? Il est clair
que c'est dans l'intelligence. Si donc cette essence ne peut tre
dsigne par des termes de lieu, de site et autres semblables, c'est que
l'intelligence, dans laquelle elle est, n'est pas un corps.

La force intellectuelle, ajoute encore l'auteur, saisit les
intelligibles un  un en acte, et en puissance elle en saisit 
l'infini. Or il rsulte de ce qui a t dit en physique que ce qui est
capable de saisir en puissance des choses sans fin, n'a pas son lieu
dans un corps ni dans une simple facult du corps.

L'immortalit de l'me est la consquence immdiate de sa spiritualit.
Du moment que l'me raisonnable n'est pas imprime dans le corps,
qu'elle est une substance spirituelle indpendante dont le corps n'est
que l'outil, le dfaut de cet outil n'atteint pas cette substance. Du
moment que l'me, quand elle est jointe  l'intellect agent, comprend
par son essence, sans avoir besoin d'organes, le dfaut de ces organes
ne saurait lui nuire. Ces conclusions sont videntes[201]. Aussi
Avicenne s'applique-t-il moins maintenant  dmontrer l'immortalit de
l'me raisonnable qu' rechercher par quel mode de dpendance elle est
relie au corps.

[Note 201: _Ichrt_, p. 176.]

Il y a, dit-il[202], trois sortes de dpendance: dpendances d'galit
dans l'tre, de postriorit et d'antriorit. Si le corps et l'me
dpendent rciproquement l'un de l'autre d'une dpendance d'galit, et
que cette dpendance soit essentielle, alors chacun d'eux est annex par
l'essence  son compagnon et il n'y a pas en ralit deux substances,
mais une substance unique; ce qui est faux. Si cette dpendance n'est
qu'accidentelle, alors l'un des deux ne prit pas par la mort de
l'autre, mais il y a deux substances, le corps et l'me, pouvant exister
sparment[203].--Si la dpendance est une dpendance de postriorit
dans l'tre, l'me tant postrieure au corps, alors le corps est cause
de l'me dans l'tre. Or il y a quatre causes, comme on sait. Il est
absurde que le corps soit cause efficiente, cause agente de l'me, car
le corps, en tant que corps, n'agit pas; il n'agit que par ses facults.
Il est absurde aussi qu'il soit cause matrielle. Nous avons dit que
l'me est une substance qui n'est pas imprime dans le corps comme la
forme de la statue est imprime dans le cuivre. Il ne se peut pas non
plus que le corps s'imprime dans l'me par l'effet d'une certaine
composition dans laquelle l'me entrerait, en sorte que le corps serait
comme la cause formelle de l'me. Impossible est-il aussi que le corps
soit la cause finale de l'me; l'inverse serait plutt vrai. Le corps ne
peut donc en aucune faon tre la cause essentielle de l'me; mais il
peut en tre la cause accidentelle; quand le corps et le mlange des
humeurs ont t produits, ils sont adapts pour tre l'instrument et la
proprit de l'me.--Le troisime mode de dpendance est la dpendance
d'antriorit, l'me tant antrieure au corps et cause du corps dans
l'tre. Si cette antriorit est dans le temps, il est absurde que l'me
dpende de l'existence du corps, lui tant antrieure. Si cette
antriorit est dans l'essence, cela signifie que de l'essence
antrieure dcoule ncessairement l'essence postrieure. Mais alors le
manque du consquent oblige  poser le manque de l'antcdent. Or le
consquent ne peut manquer s'il n'est pas d'abord arriv dans
l'antcdent quelque chose par quoi celui-ci a manqu. Donc il faudrait,
pour que le corps prt, qu'une cause arrivt tout d'abord qui ferait
prir l'me, et le corps ne prirait pas par des causes qui lui seraient
propres. Il est clair que ceci est faux puisque le corps prit par
l'altration de ses humeurs ou de sa composition, qui est une cause qui
lui est propre.--De tout ceci rsulte qu'il n'y a pas de dpendance
essentielle de l'me au corps, mais seulement une dpendance
accidentelle venant de principes suprieurs. Et puisqu'il n'y a qu'une
dpendance accidentelle, l'me ne prit pas par la mort du corps.

[Note 202: _Nadjt_, p. 51.]

[Note 203: Dans le trait publi par Landauer, p. 383, Avicenne donne 
cet endroit un argument d'ordre physique un peu bizarre: Si les lments
taient placs en galit avec les forces, il ne pourrait pas y avoir de
mouvement; le corps ne pourrait se mouvoir en haut, parce que la chaleur
l'emporterait, ni en bas, parce que le froid l'emporterait; le corps ne
pourrait pas non plus tre en repos dans aucune des positions occupes
normalement par les lments, parce qu'alors la force naturelle relative
 la position o il se trouverait serait prdominante. Le corps en somme
ne pourrait tre ni en mouvement ni en repos, ce qui est absurde.]

De plus, l'me tant une substance simple ne peut pas runir en elle
l'acte de subsister et la puissance de prir. Ces deux conditions, selon
Avicenne, se contrarieraient et ne pourraient pas se concilier avec la
simplicit de la substance. La puissance de prir ne peut se rencontrer
que dans les choses composes ou dans les choses simples qui subsistent
dans les composs.

Toutes ces preuves de l'immortalit de l'me sont hautement
mtaphysiques. Il ne parat pas qu'Avicenne se soit beaucoup occup des
preuves morales ou mystiques. Cela ne signifie pas qu'elles taient
ignores alors. On les trouverait sans doute dans les thologiens. Les
frres de la puret, dont le systme a un caractre plus moral que celui
des philosophes, ont donn un joli argument populaire en faveur de
l'immortalit[204]: On voit tous les hommes, disent-ils, pleurer sur
leurs morts. Ce n'est pas sur les corps qu'ils pleurent, puisque les
corps sont sous leurs yeux et qu'au lieu de les embaumer pour les voir
plus longtemps, ordinairement ils les enterrent. C'est donc  cause
d'autre chose qui s'est enfui loin des cadavres.

Dans le systme d'Avicenne, l'me humaine n'existe pas avant le corps.
Chaque me est cre au moment de la gnration du corps[205], et elle
reoit, relativement  lui, une adaptation spciale. Il est impossible
que les mes existent avant leurs corps, parce qu'elles ne pourraient
tre  ce moment-l ni multiples ni unes. Elles ne pourraient tre
multiples parce qu'elles ne pourraient se distinguer l'une de l'autre.
Les choses abstraites pures, en gnral, ne peuvent devenir multiples
que par d'autres choses concrtes qui les supportent. En elles-mmes
elles ne diffrent pas et ne sauraient tre spcifies. D'autre part les
mes, avant leur entre dans les corps, ne sont pas unes ensemble; car
les mes qui sont dans les corps ou bien seraient des fragments de cette
me unique; mais une chose une, sans grandeur ni volume, n'est pas
divisible en puissance; ou bien ces mes seraient unes aussi dans les
corps, et cela est faux par l'vidence de la conscience.

[Note 204: _Abhandlungen_, p. 608.]

[Note 205: _Nadjt_, p. 51.]

Donc les mes sont produites, multiples, au moment o naissent les
corps; elles subissent une certaine prparation par laquelle chacune
d'elles s'adapte au corps qu'elle doit rgir. La manire dont se fait
cette prparation parat rester un peu mystrieuse aux regards
d'Avicenne.

Au moment o les mes quittent les corps, cette diffrence originelle,
jointe  la diffrence des temps de leur production et de leur dpart
hors des corps, les empche de se confondre et fait qu'elles restent
essences distinctes.

Enfin[206] tout tre anim peroit en sa conscience qu'il n'y a en lui
qu'une seule me qui sent et agit par son corps et par laquelle le corps
est gouvern librement. Une autre me dans le mme corps ne sentirait
pas par lui, n'agirait pas sur lui, ne se manifesterait en aucune faon;
et il n'y aurait pas de dpendance entre elle et ce corps. De cette
unit de l'me individuelle, Avicenne conclut  l'impossibilit de la
mtempsycose[207].

[Note 206: _Nadjt_, p. 52.]

[Note 207: Dans la _Kacdah_ sur l'me que nous avons publie, Avicenne
se prononce aussi contre la mtempsycose, mais sans donner d'argument.]

Il est vident que dans ces derniers raisonnements, Avicenne, que je
crois sincre, s'efforce de combattre les tendances panthistes dans
lesquelles son systme et pu tre entran. Cet effort est trs
intressant, car il nous fait bien percevoir la limite o, dans l'esprit
du philosophe, l'influence du dogme l'emporte sur celle de la
philosophie. Au del de cette limite, la philosophie doit plier devant
la thologie; en de, il a fallu que tout le systme ft ordonn de
faon que, prolong jusqu' ce point, il n'y vint pas heurter le dogme.
En franchissant sans encombre ce prilleux passage, Avicenne a montr
qu'il avait russi  tablir une continuit entre la science et le
dogme, qu'il les avait convenablement souds l'un  l'autre, en d'autres
termes qu'il avait fait oeuvre de scolastique.




CHAPITRE IX

LA MTAPHYSIQUE D'AVICENNE


La mtaphysique, appele par les philosophes arabes la philosophie
premire et plus spcialement dans le _Nadjt_, la science divine
(_el-ilhit_) est la science du monde des tres supraterrestres et de
Dieu. Elle forme dans le systme d'Avicenne, un noble tableau dont les
lignes matresses rayonnent autour de deux grandes doctrines: celle de
la procession des tres et celle de la causalit.

Dans le monde suprieur s'achve l'chelle des tres, dont nous avons vu
les degrs traverser le monde physique et le monde psychologique. Voici,
d'aprs une curieuse ptre attribue  notre auteur, mentionne par Ibn
abi Osebiah et publie dans la collection des _Resil f'l-hikmet_,
l'ptre _Nrouzieh_[208], comment se droule l'ordre des tres entre
notre monde et Dieu.

[Note 208: Page 93 de la collection. Cette ptre est un prsent de
nouvel an (_nrouz_) offert par Avicenne  l'mir Abou Bekr Mohammed,
fils d'Abder-Rahim, dans la bibliothque duquel il avait travaill. Le
sujet principal de l'ptre est l'explication des lettres alphabtiques
qui sont en tte de plusieurs sourates du Coran. Avicenne suppose que
ces lettres reprsentent les divers degrs des tres dans l'chelle
mtaphysique.]

Au sommet de tout est l'tre ncessaire, principe des principes, qui
n'est pas multiple et que rien ne contient. Il n'y a pas de rang qu'il
ne dpasse, pas d'existence qu'il ne procure. Il est tre pur, vrit
pure, bien pur, science pure, puissance pure, vie pure, et tous ces
termes ne dsignent ensemble qu'une seule abstraction et une seule
essence.

Ce qui sort tout d'abord de l'tre ncessaire est le monde des ides.
C'est une collection qui renferme un certain nombre d'tres, exempts des
conditions de puissance et de dpendance, pures intelligences, formes
belles, dont la nature ne comporte ni changement ni multiplication, ni
inclusion dans une matire, toutes orientes vers le premier tre,
occupes  son imitation,  la manifestation de son commandement,  la
volupt de son approche intellectuelle, galement ternelles pendant
toute la dure.

Au-dessous est le monde des mes. Ce monde comprend une collection
nombreuse d'essences intelligibles qui ne sont pas compltement spares
de la matire, mais qui en sont revtues d'une certaine faon. Leurs
matires sont des matires fixes clestes; et elles sont les plus
excellentes des formes matrielles. Ce sont elles qui administrent les
corps des sphres et, par leur intermdiaire, les lments. Leur nature
comporte une espce de multiplication, mais non absolue. Toutes aiment
passionnment le monde des ides. Chacune a en propre un nombre qui la
relie  une des ides, et elle agit conformment  l'exemplaire
universel que lui fournit son principe immatriel qui dcoule de l'tre
premier.

Le monde physique vient ensuite, comprenant les forces infuses dans les
corps, compltement revtues de matires. Elles oprent dans ces corps
les mouvements et les repos essentiels, et elles les soumettent  la
vertu des perfections substantielles par le moyen de la magie.

Enfin se place le monde corporel divis en thr et en lmentaire, le
premier ayant en propre la figure et le mouvement sphriques, le second
caractris par des figures diverses et des mouvements changeants.

La forme ordinaire que revt la thorie de la procession des sphres
chez Avicenne et apparemment dans toute l'cole philosophique arabe,
n'est cependant pas celle qui est prsente par cette belle ptre. Sous
son aspect normal, cette thorie est plus sche, et le monde des ides,
bien qu'il y existe encore, n'y est pas nomm par son nom ni
expressment dgag. Voici quelle est cette forme commune:

Au sommet de tout est Dieu, que les philosophes n'appellent pas par son
nom, Allah, mais qu'ils dsignent par les termes mtaphysiques de l'Un,
le Premier, l'tre ncessaire, la Cause premire, la Vrit premire. De
Dieu dcoule un second tre, un esprit pur, que l'on nomme le premier
caus. Du premier caus dcoulent ensemble l'me et le corps de la
sphre limite du monde, et une intelligence. De cette intelligence
dcoulent l'me et le corps de la plante la plus loigne, soit
Saturne, et une troisime intelligence. De cette troisime intelligence
dcoulent l'me et le corps de la plante subsquente, soit Jupiter, et
une quatrime intelligence qui sera celle de la sphre qui suit Jupiter,
dans l'ordre des plantes. La procession continue, suivant cet ordre. De
l'intelligence de la dernire plante, soit la Lune, dcoule une
dernire intelligence pure qui est l'intellect agent. De l'intellect
agent dcoule le monde sublunaire.

Selon cet nonc, l'intellect agent et les intelligences pures des
astres forment ensemble le monde des ides qui tait plus distinct dans
le premier systme.

Mais nous croyons sentir qu' l'audition de cette thse trange,
certains lecteurs auront conu contre Avicenne une mauvaise impression;
et il nous semble qu'ils s'apprtent  fermer le livre, en nous
reprochant d'avoir dpens beaucoup de science et de subtilit pour
surprendre leur admiration et pour la faire retomber en dfinitive sur
le systme d'un barbare ou sur celui d'un enfant. Nous avons le devoir
de dfendre notre hros contre ces sentiments injustes, et aussi celui
de soutenir le lecteur  qui un instant de dpit ou de dfaillance
pourrait faire perdre tout le fruit de sa patience antrieure.

Certes, nous ne prtendons pas que l'ide de fixer les astres sur des
sphres de cristal s'enveloppant l'une et l'autre et de donner  ces
sphres des mes et des intelligences, ait en elle-mme rien de bien
intressant pour notre temps; mais nous voulons indiquer que, mise  sa
place dans l'histoire des croyances humaines, cette ide, par le trs
long temps qu'elle a occup l'esprit de l'homme, redevient importante,
intressante et belle, et qu'elle acquiert une espce de vnrabilit 
cause de la profondeur des racines qu'elle plonge dans le pass. La
croyance  l'animation des astres n'est point autre chose, en ralit,
qu'un cas particulier et remarquable de la croyance  l'animation de la
nature, que dans l'histoire des religions on nomme naturisme. Pour
l'homme primitif, les esprits gouvernaient les astres, comme ils
gouvernaient les vents, les nues, le cours des eaux ou la croissance
des plantes. Mais de bonne heure, aux regards des observateurs de la
Chalde, les esprits des astres se distingurent des puissances
animiques de la nature terrestre et s'levrent au-dessus d'elles par la
majest, la srnit et l'eurythmie de leurs manifestations. La science
la plus primitive constata le contraste entre la nature des tres
infrieurs soumis  la naissance et  la destruction, emports dans
l'inextricable complexit de phnomnes capricieux et changeants, et
celle des tres astronomiques qui, paraissant affranchis de la naissance
et de la mort, droulent solennellement leurs mouvements rythms dans
des espaces immuables. Si le calme et la prennit convenaient aux dieux
suprieurs, les astres taient ces dieux; et puisqu'ils semblaient
immortels, c'est que leurs corps divins taient faits d'une autre
matire que nos corps dcomposables.

Cela n'est donc pas douteux, la thorie de l'me des sphres dans la
philosophie grecque et dans la philosophie mdivale, est la
continuation mme de l'astroltrie primitive et plus prcisment de
l'astroltrie chaldenne. Cette croyance, rehausse par des
considrations sur l'harmonie des nombres, avait domin la philosophie
de Pythagore; elle avait eu un rle important dans celle de Platon; les
interprtes arabes prtendent la retrouver dans les crits d'Aristote,
bien qu' nos yeux, elle y soit peu visible; elle reparut dans le
noplatonisme; elle s'immatrialisa en quelque sorte dans les manations
gnostiques; enfin quand se dessina la scolastique orientale, elle se
trouva ramene  son lieu d'origine, dans cette Chalde au firmament pur
o pour la premire fois les hommes avaient, avec rflexion, attach
leurs yeux sur les astres. A ce moment, nous l'avons dit, le culte des
astres subsistait encore; les savants Harraniens taient astroltres.
Quand donc la thorie, sous sa forme philosophique, revint vers ces
contres, elle y rencontra des esprits qui taient encore sous
l'impression de sa forme religieuse, et,  la faveur de cette
circonstance, elle eut sans difficult accs dans le cerveau des
penseurs.

Lorsque plus tard,  l'origine de l'ge moderne, s'opra la rvolution
qui transforma l'astronomie, on admira la hardiesse du savant qui avait
renvers le systme des sphres en dplaant la terre de son antique
lieu et en y substituant le soleil. Mais en vrit, l'ide nouvelle
n'tait pas celle qui cartait la terre du centre du monde, car cette
ide, sous forme d'hypothse, s'tait depuis longtemps prsente 
l'esprit des chercheurs. Le fait seul que plusieurs philosophes, et
entre autres Avicenne, crivirent pour dmontrer que la terre tait
situe dans le milieu de l'univers[209], prouve que la thse contraire
tait pour eux au moins intellectuellement recevable. La vritable
dcouverte de l'ge moderne est celle par laquelle l'esprit humain,
rompant dfinitivement avec les habitudes prhistoriques du naturisme,
cessa de croire  la transcendance des essences clestes et reconnut que
les astres taient composs des mmes substances chimiques que les corps
de notre monde et soumis aux mmes lois physiques et mcaniques.
Avicenne, antrieur  l'ge de cette dcouverte, n'est donc passible
d'aucun reproche pour avoir conform son systme  la science de son
temps, et, cette fois encore, le dfaut de sa philosophie n'est que la
reproduction du dfaut de la science.

[Note 209: V. plus haut, p. 154. Cf. dans le mme sens une note de notre
mmoire sur _l'Astrolabe linaire_, _Journal Asiatique_ 1895, I, 466.]

Maintenant reprenons le cours de notre exposition.

Le grand problme qui se posait tout d'abord dans la thorie gnrale de
la procession des tres tait celui de la procession de la multiplicit.
Il s'agissait de savoir comment de l'tre un dcoule le monde multiple.
Ce principe existait que de l'un ne peut sortir que l'un, du moins
d'une faon immdiate. Il fallait donc dcouvrir quelque procd qui
permt de tirer le multiple de l'un de faon mdiate. C'est dans ce but
que fut imagin le premier caus.

L'invention du premier caus avait une utilit pour ainsi dire
mathmatique dont il est ais de se rendre compte. Aucune multiplicit
n'existant dans l'un considr isolment, il et t  jamais impossible
de tirer de l'un seul la multiplicit des choses; mais une fois le
premier caus, qui est lui-mme un, tant sorti du premier un, on avait
deux uns, et l'on obtenait du coup une certaine multiplicit de
rapports. Les notions psychologiques de conscience et de connaissance
mles aux notions mtaphysiques de possible et de ncessaire,
dterminaient la nature de ces rapports. Le premier caus se connaissait
lui-mme et connaissait l'tre premier; cela constituait une dualit. De
plus le premier caus tait possible par lui-mme, ncessaire par l'tre
premier; se connaissant lui-mme, il se connaissait sous ces deux modes,
et l'on obtenait ainsi une triplicit. Cela tait suffisant pour donner
naissance  la multiplicit cherche. La thorie prenait donc la forme
didactique que voici[210]:

[Note 210: Ce qui suit est rdig principalement d'aprs _Nadjt_, p.
75, section sur _l'ordre d'existence des intelligences, des mes
clestes et des corps suprieurs_.]

Il n'y a dans le premier tre aucune multiplicit; dans le premier
caus, il y a une triplicit qui ne lui vient pas du premier tre. La
ncessit seule du premier caus vient du premier tre; sa possibilit
est en lui-mme. La triplicit qu'il renferme consiste, comme nous
venons de le dire, en ce qu'il connat le premier tre et qu'il se
connat lui-mme comme possible par lui-mme et comme ncessaire par le
premier tre. Du fait que le premier caus connat le premier tre
dcoule une intelligence qui est la premire situe au-dessous de lui,
soit celle de la sphre de Saturne; du fait que le premier caus se
connat lui-mme comme ncessaire par le premier tre, dcoule
l'existence d'une me qui est celle de la sphre limite; du fait qu'il
se connat comme possible par lui-mme dcoule l'existence du corps de
cette sphre limite. Ce mode de procession se rpte ensuite en
descendant l'chelle astronomique. De l'intelligence de Saturne, en tant
qu'elle connat Dieu, dcoule l'intelligence de la sphre de Jupiter; de
la mme intelligence, en tant qu'elle se connat elle-mme, dcoulent
l'me et le corps de la sphre de Saturne. La drivation continue ainsi
jusqu' ce qu'on arrive  l'intellect agent; l elle s'arrte; il n'y a
en effet aucune ncessit, observe Avicenne, qu'elle continue
indfiniment.

Dans ce systme, on voit bien comme l'intervention du premier caus pour
produire un commencement de multiplicit est ingnieuse; mais on ne voit
pas tout d'abord comment les diverses faces de la connaissance du
premier caus et des intelligences subsquentes donnent naissance  des
corps et  des mes d'tres astronomiques. Sur ce point, je reconnais
qu'une explication rationnelle est difficile  fournir; et nous pouvons
bien croire que ce n'est pas notre incomptence ou notre comprhension
insuffisante du systme d'Avicenne qui nous cause cet embarras, car un
autre grand philosophe arabe, Gazali, voulant critiquer cette thorie,
ne juge pas ncessaire de recourir  aucun argument ni  aucune
dmonstration, mais la dclare purement et simplement incomprhensible.
Il a cependant d exister des motifs qui ont port d'aussi puissants
esprits qu'Avicenne et que Farabi  s'attacher  ce systme. Avicenne
remarque quelque part[211] que chaque intelligence engendre des
substances spirituelles par la partie de sa connaissance qui ressemble
le plus  la forme, et une substance corporelle par la partie de cette
connaissance qui ressemble  la matire; mais cette analogie subtile
n'est encore pas une dmonstration. Les vritables motifs que je crois
discerner comme ayant pu dcider nos philosophes  recevoir ce systme,
sont: d'abord qu'il pouvait tre considr comme une rduction des
thories de l'manation aux limites du dogme mahomtan, vue
intressante, parce qu'elle montrerait les grands philosophes de
l'orient, mme les plus sages, en raction contre le simplisme de la
conception coranique de Dieu et toujours mus par une sympathie plus ou
moins avoue pour toutes les doctrines qui, opposes  ce simplisme,
tendaient  dissoudre l'tre divin pour le fusionner avec le
monde;--ensuite que ces mmes philosophes ont toujours eu cette
conception profonde que les vritables substances taient actives, que
l'activit d'un tre avait pour effet non seulement des phnomnes, mais
plutt encore des tres, qu'en consquence il n'y avait rien que de
normal  ce que les intelligences les plus hautes produisissent des
tres eux-mmes suprieurs. Cette ide est puissante; nous la
retrouverons plus loin.

[Note 211: _Ichrt_, p. 174.]

La thorie de la procession des sphres se continue par celle de la
motion des sphres, o l'on voit la scheresse de la premire se
dissiper sous une sorte d'effluve potique.

Nous avons laiss entendre en physique qu'il y a trois sortes de
mouvement; le mouvement naturel qui ramne le corps vers son lieu
naturel lorsqu'il en a t cart, le mouvement par contrainte qui est
celui qui produit cet loignement du corps de son lieu naturel ou qui
l'empche d'y revenir, et le mouvement volontaire qui est le propre des
tres anims et dont le principe rside dans les facults motrices de
l'me. Le mouvement des sphres appartient  cette troisime espce.

Le mouvement naturel est rectiligne, ainsi que nous l'avons expliqu,
puisque c'est celui qui ramne par voie directe les corps  leurs lieux.
Un mouvement circulaire, tel que celui des sphres, ne peut donc tre
que contraint ou libre; et comme il n'y a nulle apparence que celui-ci
soit contraint, nous en concluons que les sphres se meuvent d'un
mouvement libre[212]. Le moteur proche des cieux, dit Avicenne[213],
n'est pas une force naturelle ni une intelligence, mais une me, et leur
moteur loign est une intelligence. L'me de la sphre est la cause
prochaine de chaque partie du mouvement, l'intelligence en est la cause
loigne et gnrale. Cette me de la sphre[214] renouvelle en
elle-mme les formes perues et les volitions; elle est doue de la
facult opinante, c'est--dire qu'elle saisit les particuliers
changeants, et elle a de la volont pour les choses particulires; elle
est le complment du corps de la sphre et sa forme... elle est dans la
sphre comme notre me animale est en nous,... si ce n'est que ses
opinions ou ce qui correspond en elle  nos opinions, sont vritables,
et que ses imaginations ou ce qui correspond  nos imaginations, sont
justes. L'analogie de l'me de la sphre avec notre me animale n'est
cependant pas complte. Avicenne la rapproche plutt en d'autres
endroits de notre intelligence pratique, c'est--dire de la partie
morale de notre me raisonnable. Cette me meut la sphre pour un
certain motif moral, comme notre intelligence pratique meut notre corps
en vue des actes bons. Il faut, dit notre auteur[215], que le principe
de ce mouvement soit le choix et la volont d'un bien vritable.

[Note 212: _Nadjt_, p. 28.]

[Note 213: _Nadjt_, p. 71.]

[Note 214: _Nadjt_, p. 72.]

[Note 215: _Nadjt_, _loc. cit._]

Que peut tre ce bien que recherche l'me de la sphre? De ce que le
mouvement sphrique est en apparence ternel, on dduit que ce bien
recherch ne peut tre qu'un bien subsistant par lui-mme et qui n'est
jamais atteint. Tel tant ce bien, l'me peut seulement chercher  lui
ressembler dans la mesure du possible. En tant qu'une certaine partie
de ce bien est atteint, la sphre doit se trouver dans un certain tat
constant, et en tant qu'une partie en est inaccessible, la sphre doit
se mouvoir toujours comme pour l'atteindre. Ainsi s'expliquent la
rgularit et la perptuit du mouvement des astres. Ce qui justifie
cette doctrine, ajoute l'auteur, c'est que la substance cleste se meut
videmment par une puissance infinie; or la puissance de son me ne peut
tre que finie; mais parce que son intelligence comprend le premier
tre, et qu'il dcoule toujours de lui sur elle de sa lumire et de sa
force, elle devient comme doue d'une puissance sans fin... Le principe
du mouvement de la sphre est donc la passion de ressembler au bien
suprme, en subsistant, autant que possible, dans un tat de perfection.
De mme que les corps physiques sont mus par leurs passions naturelles
jusqu' ce qu'ils soient en acte dans le lieu auquel ils tendent, de
mme on doit comprendre que les corps clestes dsirent passionnment
d'tre, parmi les situations o ils peuvent se trouver, dans celle o se
ralise leur tat le plus parfait[216].

[Note 216: Cf. _Ichrt_, p. 160.]

L'observation montre que les mouvements des sphres diffrent entre eux
en vitesse et en sens. On en dduit que le but auquel tend la passion
des sphres n'est pas le mme pour elles toutes, car elles auraient
alors des mouvements gaux. Chacune a pour objet propre de sa passion
une intelligence pure spciale, et selon la diffrence de ces
intelligences se diffrencient les mouvements[217]. Mais la cause
premire de la motion de toutes les sphres et leur attrait loign sont
les mmes, et c'est la cause premire ou Dieu. De la communaut de cet
attrait dernier rsultent les caractres communs de leurs mouvements, la
circularit et la rgularit. Tel est, dit Avicenne[218], le sens de
cette parole des anciens, que le tout a un unique moteur aim et que
chacune des sphres a un moteur spcial et un aim spcial.

[Note 217: _Nadjt_, p. 75.]

[Note 218: _Nadjt_, p. 73.]

La srie des mouvements qui se transmettent dans les tres, ne peut,
lorsqu'on la remonte, aller  l'infini, et elle doit ncessairement
aboutir  un moteur qui ne se meut pas. S'il en tait autrement, il y
aurait une srie infinie de corps mus, ayant ensemble un volume infini
et exigeant pour se mouvoir une puissance infinie, toutes choses que
l'on a dmontres impossibles. Le premier moteur, dont la force est
infinie, est donc hors des corps; c'est une essence spirituelle qui
n'est pas en mouvement, puisqu'elle est elle-mme l'auteur du mouvement,
ni en repos, puisqu'elle n'est pas susceptible de se mouvoir et que le
repos ne s'entend que des corps capables de recevoir le mouvement. Le
premier moteur est au-dessus des corps, du mouvement et du temps[219].
Il rsulte de l'expos qui a prcd que le premier moteur effectif est
l'me de la sphre limite, et que le premier moteur loign est
l'intelligence de cette mme sphre, c'est--dire le premier caus, qui
meut cette sphre par la voie du dsir.

[Note 219: D'aprs l'ptre sur les _Fontaines de la sagesse_,
collection des _Resil fi'l-hikmet_, p. 12.]

En deux passages[220] Avicenne attribue l'ensemble de cette thorie 
Aristote et il reproche  ses disciples de l'avoir fausse. Cette
attribution n'est gure recevable; mais on peut noter, je crois, dans le
sens de la prtention d'Avicenne et contrairement  une interprtation
rpandue, que le premier moteur, pour Aristote, n'est pas Dieu mme,
mais une intelligence postrieure  Dieu.

L'intellect agent, dernire venue des intelligences pures, gouverne
notre monde[221]. C'est d'elle que dcoulent, grce  l'influence des
mouvements clestes, les formes que doit recevoir la matire sublunaire.
Il se fait, sous l'action de la nature et des rvolutions des astres,
une certaine appropriation de chaque partie de cette matire  des
formes dtermines, et la portion matrielle ainsi dispose reoit sa
forme de l'intellect agent. Il est clair, en effet, qu'il y a dans la
matire certaines dispositions spcifiques qui la prparent  des formes
dtermines. Par exemple, dit Avicenne, la matire de l'eau, lorsqu'on
la chauffe, devient de moins en moins dispose  recevoir la forme de
l'eau et de plus en plus prte  recevoir celle du feu. Mais la manire
prcise dont se fait cette spcification nous demeure un peu obscure, et
nous croyons apercevoir qu'il en tait de mme pour l'esprit d'Avicenne.
Au reste cette question nous ramne  l'tude du monde physique qui ne
rentre pas dans le sujet de ce chapitre, et elle nous conduit au
vestibule de la science astrologique dans laquelle nous ne comptons pas
pntrer au cours de ce volume. Arrtons donc ici la thorie de la
procession des tres, et occupons-nous maintenant de la grande doctrine
des causes.

[Note 220: _Nadjt_, p. 73; _Ichrt_, p. 167.]

[Note 221: V. sur ce sujet _Nadjt_, p. 77, section sur _la manire dont
les lments procdent des causes premires_. Cf. _Ichrt_, p. 175.]

Avicenne dfinit et analyse ainsi la notion de cause[222]:

Un principe (ou cause) est tout ce dont l'existence tant complte par
son essence ou par celle d'un autre, il en rsulte une autre chose que
ce principe fait subsister. La cause peut tre ou non comme une partie
dans son effet. Si elle est telle, elle peut l'tre de deux manires: ou
bien son existence en acte ne ncessite pas l'existence en acte de
l'effet; elle est alors l'lment, lequel peut exister sans que l'objet
qui est en compos se produise; ce sera par exemple le bois pour le
trne; ou bien l'existence en acte de la cause ncessite l'existence en
acte de l'effet; elle est alors la forme du compos, et elle sera par
exemple l'assemblage et la figure du trne.--Si la cause n'est pas comme
une partie dans son effet, ou bien elle est distincte de l'essence de
l'effet ou bien elle s'y relie. Si elle se relie  l'essence de l'effet,
cela peut arriver de deux manires: ou la cause est pithte de l'effet,
comme la forme de la matire, ou elle a l'effet pour pithte, comme la
donne a l'accident.--La cause tant distincte de l'essence de l'effet,
peut tre soit ce dont vient l'existence de l'effet, et alors elle est
l'agent, soit ce en vue de quoi cette existence vient, et dans ce cas la
cause est la fin.

[Note 222: _Nadjt_, p. 58; Cf. Chahrastani, p. 368.]

En rsum il y aurait six espces de causes: la matire du compos, la
forme du compos, la donne de l'accident, la forme de la matire,
l'agent et la fin. Mais la matire du compos se confond avec la donne
de l'accident, parce que toutes deux sont ce en quoi rside la
puissance, et la forme du compos se confond avec la forme de la
matire, parce que toutes deux sont ce par quoi l'effet est produit en
acte.

On aboutit ainsi  la fameuse doctrine des quatre causes qui a t
effleure en logique. Ces quatre causes sont comme l'on sait: la
matrielle, la formelle, l'efficiente et la finale.

La partie la plus mtaphysique de cette doctrine est celle o l'auteur
recherche la place relative dans l'tre de la cause efficiente et de la
cause finale. La cause finale suit dans l'tre la production de l'effet;
mais, en tant qu'elle est quelque chose, elle prcde toutes les autres
causes. Il ne faut pas confondre en effet tre et tre quelque chose. Un
abstrait a une existence dans les objets rels et une existence dans
l'me. Ce qu'il y a de commun  ces deux existences, c'est que dans
l'une et l'autre, l'abstrait est quelque chose. La fin, en tant qu'elle
est quelque chose, prcde toutes les causes; en tant qu'elle existe
dans la ralit externe, elle les suit. Les causes ne deviennent causes
en acte que par la fin. En vrit donc, le premier agent et le premier
moteur en toutes choses est sa fin.--Cette doctrine, aussi simple que
belle, a son application immdiate dans la thorie, que nous exposions
plus haut, de la motion des sphres, o nous avons vu que le premier
caus tait  la fois le premier moteur et la fin du mouvement des
sphres.

Il y a autre chose  ct des causes: ce sont les trois motifs[223]
auxquels nous avons dj fait allusion, la nature, la volont et la
contrainte. A propos du mouvement naturel, Avicenne remarque que la
nature n'est pas la cause prochaine de ce mouvement, puisque prcisment
au moment o il se meut, le corps est cart de sa nature et qu'il se
meut pour y rentrer. C'est donc plutt la non-convenance entre chacun de
ses tats successifs et son tat naturel qui est la cause prochaine et
efficiente du mouvement du corps, tandis que la nature n'en apparat
gure que comme la cause loigne et finale. Cette non-convenance va en
diminuant par degrs pendant le mouvement et c'est ce qui en dtermine
le sens. De mme, dans le mouvement volontaire, la volont d'ensemble
qui y prside n'est qu'un motif gnral et fixe, fond sur la
considration de la cause finale; mais chaque partie du mouvement est
produite par quelque chose qui change et se renouvelle au fur et 
mesure des progrs du mobile, et cette chose consiste dans les
imaginations particulires du but et les volitions varies qu'a l'me en
chaque instant du mouvement. L'me est justement le principe en lequel
se fait ce renouvellement des volitions prochaines, tandis que
l'intelligence pure n'est qu'un principe moteur loign. C'est pourquoi,
ajoute Avicenne, Aristote a dit: A ceci, c'est--dire  l'intelligence
spculative, le jugement universel;  cela, les actions et les
intellections particulires, c'est--dire  l'intelligence
pratique.--Il est impossible de ne pas se plaire  d'aussi dlicates
thories.

[Note 223: _Nadjt_, p. 66.]

Avicenne a tent de faire de la doctrine de la causalit des
applications prcises  celle de la procession des sphres, de manire 
tablir cette dernire d'une manire rigoureuse. Ce sont des essais sur
lesquels nous ne croyons pas utile d'insister. Ils se rsument en
quelques thormes, tels que[224]: la matire et la forme d'un corps ne
sont pas causes l'une de l'autre; les corps ni les mes clestes ne
peuvent tre causes les uns des autres; ces corps et ces mes ne peuvent
tre que les effets de causes spirituelles; toute intelligence pure est
cause;--thormes desquels il ressort en dfinitive qu'Avicenne
considrait l'tre intelligent comme tant cause, de par sa nature mme,
ce qui est en accord avec les tendances dynamistes que nous avons dj
rencontres dans plusieurs parties de son systme.

Toute intelligence pure est cause; l'tre premier est cause de tout. Les
intelligences et l'tre premier, en ayant conscience d'eux-mmes, se
connaissent immdiatement comme cause; et ici la thorie de la causalit
se ramifie dans la thorie fort importante de la connaissance en l'tre
suprme. Voici comme en parle Avicenne[225].

[Note 224: _Ichrt_, p. 172-174.]

[Note 225: _Nadjt_, p. 75-76.]

Le tout ne peut pas sortir de l'tre premier en raison d'un but que
celui-ci aurait  notre faon. Il y aurait alors en l'tre premier
quelque chose  cause de quoi il se proposerait la production du tout,
et il en rsulterait une dualit dans son essence, ce qui est
impossible. De plus, ce qui porterait l'tre premier  rechercher le
tout serait la connaissance d'un bien et d'une utilit qui en
rsulterait pour lui; or il n'y a rien d'utile  l'tre ncessaire. Le
tout ne procde pas non plus de lui par pure voie de nature, de telle
faon que le premier tre ignorerait l'existence du tout et n'en
prouverait aucune satisfaction. Ce mode de procession est impossible
puisque le Premier est intelligence pure, comprenant son essence; il
faut donc bien qu'il comprenne que l'existence du tout est un effet de
son essence, d'autant qu'il ne se comprend lui-mme que comme
intelligence pure et principe premier et qu'il ne comprend l'existence
du tout qu'en tant qu'il en est le principe. Toute essence qui connat
ce qui procde d'elle et qui n'y renferme en elle-mme aucune
opposition, en prouve satisfaction. Donc le Premier est satisfait de la
procession du tout. En outre le Premier comprend l'ordre du bien dans
l'tre, puisqu'il comprend son essence qui est le principe de cet ordre;
il comprend quel il faut que ce soit cet ordre, non pas d'une
intelligence qui s'lve de la puissance  l'acte, ni d'une intelligence
qui se transporte d'intelligible en intelligible; car son intelligence
est pure de tout ce qui est en puissance; mais il le saisit d'une
intuition une, simultane. L'intelligence qu'il a de l'ordre du bien
dans l'tre l'oblige d'ailleurs  comprendre comment cet ordre est
possible et comment c'est le meilleur de tout ce qui est possible.
L'existence du tout est produite selon des jugements intelligibles; la
ralit intelligible est identiquement chez l'tre premier science,
pouvoir, volont. Nous, nous avons besoin, en tout ce que nous
projetons, d'un but, d'un mouvement et d'une volont, pour que cela
parvienne  l'tre; mais il n'en est pas de mme chez l'tre premier.
Chaque chose a sa cause dans la comprhension qu'il a d'elle, et elle
existe de par lui, comme effet de son existence.

Avicenne, dans ce passage, a surtout identifi l'intelligence et la
cause; en un autre endroit, il identifie surtout l'tre et
l'intelligence.

L'tre premier est  la fois, dit-il[226], par essence, intelligence,
intelligent et intelligible. L'on sait que la nature de l'tre ne
rpugne pas  comprendre; il lui arrive seulement de ne pas comprendre
lorsqu'elle est dans la matire, revtue des accidents de la matire;
elle est alors sensible et imaginative; mais, normalement, l'tre est
intelligible. L'tre premier et ncessaire est pur de la matire et de
ses accidents. Donc, en tant qu'il est tre pur, il est intelligence; en
tant qu'on dit de lui que son ipsit pure appartient  son essence, il
est intelligible par son essence; et en tant qu'on dit de lui que son
essence est ipsit pure, il est intelligent de son essence. L'tre
premier est quiddit et ipsit pures.

[Note 226: _Nadjt_, p. 67.]

L'tre ncessaire comprend ainsi, par son essence, son essence mme,
avec toutes les choses dont elle est le principe[227]. Or il est le
principe des tres compltement raliss, dans leur ralit, et des
tres soumis au natre et au prir, dans leurs espces d'abord, et, par
l'intermdiaire des espces, dans leurs individualits. Il n'est pas
possible qu'il comprenne ces tres changeants avec leur changement, en
sorte que tantt il comprenne d'eux qu'ils sont et ne manquent pas,
tantt qu'ils manquent et ne sont pas;  chacun des deux cas
correspondrait une forme intelligible spciale qui ne subsisterait pas
avec l'autre; et alors l'essence de l'tre ncessaire changerait. Les
choses prissables sont comprises par la quiddit pure, non en tant
qu'elles sont prissables. Quand elles sont saisies comme associes  la
matire et  ses accidents, elles ne sont plus intelligibles, mais
sensibles et imaginables. Or nous avons dmontr que les formes
sensibles et imaginables ne sont saisies que par des organes divisibles;
cette sorte de perception ne peut donc s'entendre de l'tre premier. De
mme que beaucoup d'actions sont au-dessous de l'tre ncessaire, de
mme beaucoup de penses. Il ne comprend toutes choses que d'une manire
universelle, et, malgr cela, rien ne lui reste cach des choses
individuelles, pas le poids d'un _dirrah_ dans les cieux et la terre.
C'est l une merveille qui ne peut tre conue que par des esprits trs
habiles.

[Note 227: _Nadjt_, _loc. cit._ Section sur ce que _l'tre premier est
 la fois intelligence, intelligent et intelligible_.]

Il semblerait, d'aprs ces derniers mots, qu'Avicenne ait eu conscience
de l'habilet qu'il a lui-mme dploye dans cette trs intressante
doctrine. Il est en somme parvenu  identifier tant bien que mal, par un
ingnieux emploi de la notion de causalit, le Dieu philosophique qui
ignore  peu prs le monde, avec le Dieu dogmatique qui en connat
jusqu'au dernier _dirrah_. Ce n'tait certes pas l le passage le moins
ardu de la question scolastique. Peut-tre, en concluant ce chapitre,
dirons-nous que la solution d'Avicenne sur ce point n'est pas
compltement satisfaisante; en tout cas elle est adroite et elle est
tout  l'honneur de son gnie philosophique. Cette solution peut au fond
se rsumer en disant que la connaissance que Dieu a du monde n'est que
le prolongement de la conscience qu'il a de lui-mme, et par cet nonc
apparat bien la lgre teinte panthiste qu'affecte cette thorie. Dieu
connat le monde comme son effet, du point de vue de la gnralit,
suivant l'ordre de la srie des causes et des effets dont il est le
premier chanon. Il connat tout parce qu'il ncessite tout: Il
connat[228] toutes les choses comme principes et comme effets, selon
l'ordre qui les lie; et c'est ainsi qu'il tient les cls des choses
caches.

[Note 228: _Nadjt_, p. 69.]

Une autre thorie, ramifie sur celle des causes, est celle des
universaux. Nous allons montrer comment Avicenne, dans sa mtaphysique,
en expose les thses essentielles, aprs quoi nous expliquerons quel
lien elle a avec la doctrine des causes.

L'abstrait, dit notre auteur[229], considr isolment, en sa nature,
est une chose; considr comme gnral ou particulier, un ou multiple,
en puissance ou en acte, il est une autre chose. L'abstrait homme, pos
sans aucune condition, est homme seulement; l'universalit est une
condition qui s'ajoute  cette nature, de mme que la particularit,
l'unit ou la multiplicit, la puissance ou l'acte.

[Note 229: _Nadjt_, p. 60-61.]

L'universel, sans condition, existe en acte dans les choses; il est
support par chacune d'elles, non pas parce qu'il est un par essence ni
parce qu'il est multiple, car cela ne lui appartient pas en tant
qu'universel. L'universel n'est pas dans l'tre une chose une et
identique supporte en un certain temps par chaque individu. L'humanit,
par exemple, n'est pas un tre identique en tout homme. L'homme qui est
revtu des accidents propres d'un individu n'est pas revtu des
accidents d'un autre; il n'y aurait plus alors de diffrence entre un
homme et un autre, entre Zd et Amrou. Il n'y a donc pas dans l'tre
d'universel commun; l'universel commun n'existe en acte que dans
l'intelligence; il est la forme que l'intelligence rapporte, en acte ou
en puissance,  chaque individu.

En somme, comme l'on sait, la notion d'universel nous force  distinguer
deux espces d'existence: l'existence dans l'esprit, l'existence dans la
ralit externe. De mme, la notion de puissance nous avait aussi fait
distinguer deux espces d'existence: l'existence en puissance et
l'existence en acte. Au fond, dans ces systmes antiques et mdivaux,
la notion d'tre n'est pas absolue. tre n'est pas quelque chose d'aussi
strictement dtermin que nous le sentons d'aprs nos habitudes
positivistes ou cartsiennes. Il y a diverses manires d'tre et
diverses manires de n'tre pas. tre ou nant ne sont plus les deux
termes d'une fatale alternative, et l'on dirait qu'une pnombre s'tend
entre l'tre et le non-tre[230].

[Note 230: La mtaphysique bouddhiste connat des tats intermdiaires
entre l'tre et le non-tre. V. notre mmoire sur _les Religions non
chrtiennes_ dans _un Sicle_, t. III, p. 46. Il y a dans Platon,  la
fin du Livre V de la _Rpublique_ un passage curieux o la mme
conception est plusieurs fois exprime: Que faire de ces choses et o
les placer mieux qu'entre l'tre et le nant?... elles ne sont sans
doute pas plus obscures que le nant... ni plus lumineuses que l'tre...
Cette multitude de choses... roule pour ainsi dire entre le nant et la
vraie existence, etc. (Trad. Cousin, IX, 319).]

Lors donc que l'on recherche les causes des choses, il arrive que l'on
est amen  distinguer entre ces divers degrs d'existence; et, pour
nous exprimer avec plus de prcision, la doctrine d'Avicenne est
conduite  distinguer entre la quiddit et l'tre de la chose. Autre est
la quiddit, c'est--dire ce qu'est la chose en elle-mme, dans son
concept et dans sa dfinition, autre est la ralisation concrte et
externe de cette chose dans l'tre. Par suite la chose a une cause de sa
quiddit et une autre cause de son tre.

Une chose est cause, dit l'auteur[231], soit dans sa quiddit et dans
son essence, soit dans son tre. Considrez par exemple le triangle. Son
essence dpend du plan o il se trouve et de la ligne qui lui sert de
ct. Ce sont eux qui le font subsister en tant qu'il est triangle et
qu'il a l'essence de la triangularit, et ils constituent tous deux ses
causes matrielle et formelle. Mais, dans son existence externe, le
triangle dpend d'une cause diffrente; c'est la cause efficiente et la
cause finale, et cette dernire est la cause efficiente de la cause
efficiente.

Ailleurs, l'auteur dmontre que la quiddit ne peut pas tre elle-mme
la cause de l'tre: Il se peut, dit-il[232], que la quiddit d'une
chose soit motif d'une de ses qualits, et qu'une de ses qualits le
soit d'une autre, comme la diffrence l'est du propre; mais il ne se
peut pas que la qualit de l'tre survienne  la chose  cause de sa
quiddit, qui n'est pas lie  l'tre, ni  cause d'une autre qualit,
parce que toute cause est antrieure  son effet dans l'tre, et qu'il
ne saurait y avoir d'antriorit dans l'tre avant l'tre.

[Note 231: _Ichrt_, p. 139.]

[Note 232: _Ichrt_, p. 142-143.]

De mme qu'il faut deux causes distinctes pour la quiddit et pour
l'tre, de mme il en faut deux pour l'universel et pour le particulier.
Toute espce a sa cause; tout individu de l'espce a la sienne.
Au-dessous des causes gnrales qui dfinissent l'espce, il faut des
causes particulires qui spcifient l'individu. Les choses qui ont une
mme dfinition de genre diffrent seulement par d'autres causes. Si une
chose n'a pas la puissance de recevoir l'effet de ces causes spciales,
puissance qui est la matire, elle ne peut tre individualise, sauf le
cas o il est de l'essence de son genre de n'tre applicable qu' une
personne unique; mais s'il est dans la nature de son genre de pouvoir
tre support par plusieurs individus, alors l'individualisation de
chacun d'eux a lieu par une cause spciale.

L'tre ncessaire est un en raison mme de son essence. Il ne participe
pas  la quiddit d'aucune autre chose; son essence n'a ni genre ni
diffrence et il ne se dfinit pas. On a souvent pens, dit
Avicenne[233], que l'tre, pris en dehors de toute donne, est un
abstrait qui est commun  l'tre premier et  d'autres tres d'une
communaut de genre, et qu'il rentre sous le genre de la substance. Cela
est faux. La notion de genre ne convient pas  l'tre ncessaire; il
n'a pas une quiddit  laquelle s'appliquerait ce concept. L'existence
ncessaire est en lui ce que la quiddit est en un autre.

[Note 233: _Ichrt_, p. 145.]

Maintenant que nous avons montr comment se soudent les thories de
l'tre, de la cause et des universaux, sans nous y arrter davantage,
nous achverons la synthse de toutes ces grandes doctrines et, du mme
coup, la mtaphysique, en exposant,  la suite d'Avicenne, la fameuse
thorie de la cause premire.

L'tre ncessaire, dit l'auteur[234] qui commence par approfondir la
notion mme de ncessit, est l'tre tel que, si on le suppose manquant,
il en rsulte une impossibilit. L'tre possible est tel que, existant
ou manquant, il ne donne lieu  aucune impossibilit.

[Note 234: La thorie qui suit est tire du _Nadjt_, p. 62 et
suivantes.]

L'tre qui est ncessaire l'est ou par son essence, ou par autre chose
que son essence. L'tre ncessaire par son essence est tel que la
supposition qu'il manquerait est absurde par son essence mme et non par
autre chose. L'tre ncessaire, mais non par son essence, est celui qui
devient ncessaire, une autre chose tant pose. Ainsi 4 devient
ncessaire si l'on pose 2 et 2; la brlure le devient si l'on met en
prsence la puissance active et la puissance passive, c'est--dire le
comburant et le combustible.

Une mme chose ne peut pas tre ncessaire par elle-mme et par autre
chose  la fois. Tout ce qui est ncessaire par autre chose est possible
par sa propre essence. Tout ce qui est possible par sa propre essence
est inversement ncessaire par autre chose.

Deux choses distinctes ne peuvent pas tre ncessaires l'une par
l'autre. On ne peut avoir A ncessaire par B, B ncessaire par A, et A
et B ncessaires ensemble. En effet chacun des deux, tant ncessaire
par l'autre serait possible par lui-mme. Ce qui est possible par
soi-mme doit avoir une cause dans l'tre qui lui soit antrieure. Mais
aucun des deux n'est antrieur  l'autre dans l'tre. Ils devraient donc
avoir tous deux des causes extrieures et antrieures  eux deux, et ils
ne seraient plus ncessaires l'un par l'autre.

L'essence de l'tre ncessaire ne peut pas avoir un principe compos par
lequel elle subsisterait et qui serait divisible, soit selon la
quantit, soit selon la dfinition, en matire et forme ou autrement. En
effet, en tout ce qui est tel, l'essence d'une partie n'est pas
l'essence d'une autre, ni celle du tout. Alors ou chaque partie aurait
son existence par elle-mme; mais le tout n'aurait la sienne que par les
parties et il ne serait plus ncessaire; ou quelques parties seulement
existeraient par elles-mmes, et les autres, non plus que le tout, ne
seraient ncessaires. En termes plus gnraux, les parties sont en
essence antrieures au tout. La cause qui ncessite l'existence du tout
ncessite d'abord celle de ses parties. D'o aucun tre divisible ne
peut tre ncessaire.

Il suit de l que l'tre ncessaire n'a ni corps, ni matire de corps,
ni forme de corps, ni matire intelligible, ni forme intelligible, ni
divisibilit d'aucune sorte selon la quantit, le mode, les principes ou
la dfinition. Il est un sous tous ces rapports.

L'tre ncessaire par son essence est ncessaire sous tous rapports.
S'il y avait un ct par lequel il ne ft pas ncessaire, il aurait par
ce ct besoin d'une cause, et alors il ne serait plus ncessaire
absolument, mais avec cette cause. Ceci prouve qu'il n'y a aucune partie
de l'essence de l'tre premier dont l'existence soit en retard sur celle
de cet tre mme. Tout ce qui est possible de lui, en est en mme temps
ncessaire. Il n'y a en lui nulle volont, nulle science, nul caractre
ni qualit d'aucune sorte qui attende pour tre et soit postrieure  sa
propre existence.

Aprs ceci la pense d'Avicenne s'lve vers les rgions morales; ayant
prouv que l'tre ncessaire est absolument un, il va montrer,
conformment  la doctrine platonicienne, qu'il est aussi bien pur et
vrit pure, et nous osons prier le lecteur de remarquer les admirables
formules d'optimisme qu'il rencontre dans cette exposition. Tout tre
ncessaire, dit-il, est bien pur et perfection pure. Le bien en gnral
est ce que chaque chose dsire et ce qui complte son existence. Le mal
n'a pas d'essence; il est ou le dfaut d'une substance ou le dfaut
d'intgrit de l'tat d'une substance. Donc l'existence est par
elle-mme bont, et la perfection de l'existence est la bont de
l'existence. L'existence en laquelle ne se trouve aucun manque, ni
manque de la substance ni manque de quelque chose en la substance, mais
qui est toujours en acte, est bien pur. Le possible par essence,
pouvant supporter le manque, n'est pas bien pur. Le bien pur ne peut
tre que l'tre ncessaire par son essence. On appelle aussi bien ce
qui est utile aux perfections des choses. Nous verrons que l'tre
ncessaire est ncessairement utile  tout tre et  toute perfection
des choses. Il est donc encore bien dans ce second sens.

Tout tre ncessaire par essence est vrit pure; car la ralit
vritable de toute chose est ce qui tablit en propre son existence. Il
n'y a donc rien de plus vrai que l'tre ncessaire. On appelle aussi
vrai ce dont l'affirmation de l'existence est juste. Il n'y a donc rien
de plus vrai que ce dont il est juste d'affirmer qu'il est et qu'il est
toujours et que, tant toujours, il est par son essence et non par celle
d'un autre.

L'analyse de la notion de l'tre ncessaire est ensuite prcise et
acheve par ces thormes que la ncessit ne peut s'affirmer de
plusieurs, que l'tre ncessaire est unique en son espce et qu'il est 
cause de cela, complet en son existence; puis l'auteur arrive  la
dmonstration directe de l'existence de l'tre ncessaire, et c'est ici
que reparat explicitement la thorie de la causalit.

Il y a des tres, dit-il. Or tout tre est ou ncessaire ou possible.
S'il est ncessaire, l'existence de l'tre ncessaire est prouve; s'il
est possible, nous allons montrer que l'existence du possible conclut 
celle d'un tre ncessaire.

La dmonstration s'effectue en trois lemmes.

Lemme 1. Il ne se peut pas que tous les possibles aient  la fois une
cause possible, et cela sans fin. En effet, s'il n'y a pas d'tre
ncessaire dans la srie des possibles, celle-ci, en tant que srie, est
ou ncessaire ou possible. Si elle est ncessaire, chacun de ses termes
tant possible, le ncessaire subsiste par les possibles, ce qui est
absurde. Si elle est possible, alors sa somme a besoin pour exister de
quelque chose qui lui donne l'tre. Cette chose est ou extrieure ou
intrieure  la srie. Si intrieure et ncessaire, l'un des termes de
la srie est ncessaire; et on les a supposs possibles; si intrieure
et possible, cette chose est cause de la srie, donc cause de ses
parties et cause de sa propre existence, donc ncessaire, et on vient de
la supposer possible; si extrieure, elle ne peut tre une cause
possible; car tous les possibles sont dans la srie; elle est donc
ncessaire, et alors les possibles aboutissent  cette unique cause
ncessaire.

Lemme 2. Une srie de causes en nombre fini ne peuvent pas tre
possibles en elles-mmes et ncessaires l'une par l'autre, en sorte
qu'elles dpendraient l'une de l'autre en cercle. La dmonstration a t
donne plus haut pour le cas de deux causes; elle peut se gnraliser
d'une manire analogue  celle du lemme 1, avec ceci de particulier que
l'on aboutit  la consquence que chaque terme serait cause et effet de
sa propre existence, ce qui est absurde.

Lemme 3. Un produit et sa cause tant donns, ou ce produit s'vanouit
au temps mme de sa production, ou il s'vanouit quelque temps aprs, ou
il est subsistant. La premire hypothse est absurde; la seconde l'est
aussi, parce qu'elle supposerait que les instants se suivent d'une
manire discontinue, ce qui n'est pas. Donc les tres sont et sont
subsistants. Tout tre a alors une cause de son existence et une cause
de sa subsistance. Ces deux causes peuvent se confondre, comme dans le
moule qui donne et garde sa forme au liquide, ou tre distinctes, comme
pour la forme de la statue que produit l'artisan et que conserve la
solidit de la matire. Ce n'est pas parce qu'il est produit que le
produit dure; mais il dure, une fois qu'est ralise une certaine
condition de sa cause, qui le fait durer. Cette condition tant remplie,
il dure ncessairement, tant qu'elle l'est. Le possible devient
ncessaire par une condition; il est alors ncessaire par autre chose
que par son essence. Le possible rel manque; tout ce qui existe, au
moment o cela existe, est ncessaire; inversement tout ce qui manque,
au moment o cela manque, manque ncessairement.

Ce dernier lemme reprsente le couronnement et la mise en pratique de la
thorie de la causalit; nous le formulerions ainsi: Tout produit a une
cause; toute cause est dterminante.

L'union de ces trois lemmes achve en un instant la thorie de l'tre
premier. Les possibles existant ont besoin de causes (lemme 3); ces
causes ne s'enchanent pas sans fin (lemme 1), ni ne retournent sur
elles-mmes (lemme 2). Donc elles aboutissent  l'tre ncessaire.

Nous aimerions  nous taire, aprs cette dmonstration, et  laisser le
lecteur en savourer lui-mme l'originalit, l'ingniosit, l'harmonie et
la puissance. Nous ne pouvons cependant pas nous effacer compltement
devant notre auteur et abdiquer la conduite de cet ouvrage au moment o
le devoir nous incombe d'en fixer les conclusions. Le peu qui nous reste
 dire de la mystique n'a plus en effet qu'une valeur complmentaire, et
l'essentiel de notre oeuvre est ds maintenant achev.

Or il me parat que les conclusions auxquelles nous devons nous arrter
sont bien celles que nous avons vues poindre et se renforcer de page en
page dans le cours de cette analyse. Tout d'abord, le principe dominant
dans l'cole philosophique arabe a t que la philosophie tait une;
plus exactement elle tait science, et elle avait les caractres
qu'aujourd'hui nous reconnaissons  la science, mais que nous
n'accordons plus  la philosophie: l'universalit et la fixit. Il ne
pouvait y avoir qu'une philosophie pour tout l'univers, comme il n'y a
qu'une science; et, une fois trouve et dmontre, cette philosophie ne
devait plus tre susceptible d'aucun changement, d'aucune variation,
d'aucune volution dans toute la suite des temps. C'est pourquoi, sous
la plume d'Avicenne, dont le gnie mathmatique ne fut pourtant pas
spcialement fort, nous voyons la philosophie revtir l'aspect, non
seulement d'une science, mais mme d'une science exacte[235].

[Note 235: Je suis persuad que le point de vue de Descartes tait
absolument le mme; je ne comprends pas pourquoi l'habitude s'est
rpandue de considrer Descartes comme un esprit libral en matire
philosophique. Il n'y eut pas en vrit d'esprit plus gomtrique et
plus dogmatique que le sien. La philosophie qu'il prtendait fonder
devait embrasser toutes les sciences, tre mathmatiquement dmontrable
et absolument dfinitive. La rforme accomplie par lui dans la
philosophie n'avait donc pas besoin de l'tre en dehors de la
scolastique; elle pouvait aussi bien s'effectuer sans sortir de la
scolastique, en remontant vers ses origines.]

En second lieu il me semble que la ligne gnrale du mouvement
philosophique, telle que nous l'avons indique, est juste. Le problme
capital qui s'est pos  l'cole arabe a bien t celui de la synthse
de deux vrits: une vrit philosophique et une vrit de foi. L'cole
arabe avait t prcde un peu dans une recherche analogue par l'cole
syriaque. Pour connatre exactement la part d'originalit des
philosophes arabes dans la solution qu'ils ont donne de ce problme, il
faudrait savoir parfaitement l'histoire de l'enseignement philosophique
jusque vers le neuvime sicle de notre re. En l'absence de cette
connaissance prcise, on peut seulement affirmer que dans l'cole arabe
et particulirement chez Avicenne, le travail de coordination et de
dmonstration des thses a t fort important.

Au point de vue de l'tat d'esprit gnral dans lequel se sont trouvs
ces penseurs, il faut retenir, comme nous l'avons dit plusieurs fois,
que le syncrtisme a t pendant de longs sicles une habitude
intellectuelle rpandue en Orient. Cette habitude explique que les
auteurs musulmans aient pu poser, sans avoir presque aucun doute sur sa
solubilit, le problme scolastique qui, dans d'autres contres, et
effray ou rebut les chercheurs. Le systme philosophique qui
constituait l'un des termes de ce problme,--ceci encore peut tre
accept comme une conclusion,--n'tait pas un systme individuel, le
platonisme, le pripattisme ou tel autre; il tait dj lui-mme un
ensemble syncrtique form par voie traditionnelle sous l'influence
dominante du noplatonisme et avec quelques infiltrations plus
expressment gnostiques. En outre, des rminiscences d'anciennes fois
religieuses se rattachant au dualisme et  la gnose, des retours de
sympathie mal cls vers des doctrines panthistes se manifestent de
temps en temps chez les scolastiques arabes, et jusque chez les plus
sages. Cette dernire remarque ne peut tre cependant que sommairement
indique, car elle dpend plutt de l'tude de la philosophie mystique.

Nous devons encore nous demander si, en dfinitive, l'effort de pense
(peut-tre doit-on dire de gnie) des philosophes arabes a abouti  une
solution  peu prs satisfaisante du problme scolastique. Nous
craignons qu'il faille rpondre par la ngative, et cela pour des motifs
intrinsques et extrinsques. Les motifs intrinsques, nous les avons
sentis. Si nous nous rappelons ce qu'tait le Dieu biblique et coranique
d'une part et ce que fut de l'autre le Dieu des philosophes, nous avons
l'impression qu'une si grande distance spare encore ces deux
conceptions que la synthse sur ce point ne peut pas tre considre
comme dcidment accomplie. La mystique sans doute est l pour corriger
ce qu'il y a de hautain, de ferm, de sec et d'abstrait dans la
conception philosophique de Dieu; mais la mystique elle-mme prsente
pour l'orthodoxie des dangers redoutables; si la mtaphysique renferme
quelques traces de panthisme, ce n'est certes pas la mystique qui l'en
purifiera. En vrit, pour qui se place en imagination au point de vue
du dogme musulman, le Dieu des philosophes est tonnant et ingrat. Il a
une impassibilit et un achvement d'tre o l'on ne reconnat plus
l'activit vivante et, par suite, changeante, la vertu cratrice, la
bont providentielle, les longs desseins, les misricordieuses
tendresses, les effrayantes vengeances du Dieu biblique. Le Dieu de la
philosophie,  force d'tre en acte, a l'air d'tre inactif; nous ne
pouvons plus le connatre; nous ne sommes plus ports  l'aimer, quoi
qu'on nous prouve qu'il est la vrit suprme; nous ne le sentons pas
bon, quoi qu'on nous dmontre rationnellement qu'il l'est. Surtout, nous
sommes effrays de voir ses attributs essentiels, sa volont, sa
science, sa puissance, s'identifier et se fondre dans une espce de
potentialit inconcevable pour nous, d'o dcoule le monde, sans qu'il
nous soit possible de comprendre jusqu' quel point ce Dieu reste
l'auteur libre du monde, et je dirai mme l'auteur conscient. Nous
n'avons pas insist dans notre analyse sur cette question dlicate de la
libert de Dieu dans la production du monde; nous n'aurions
vraisemblablement rien gagn  chercher  l'approfondir. Dans cet
endroit, Dieu devient absolument mystrieux, et l'on dirait que la
pense d'Avicenne,  l'exemple du Premier, se drobe. Toujours est-il
qu'en fait,--et c'est ici le motif extrinsque auquel nous faisions
allusion plus haut,--le systme d'Avicenne a soulev l'horreur des
esprits religieux. Gazali qui reprsente dans l'islam le point culminant
de la scolastique  dominante thologique, comme Avicenne reprsente la
scolastique  dominante philosophique,--Gazali, dis-je, s'est attaqu
avec violence au systme d'Avicenne et en a ruin la fortune en Orient.
Un sicle aprs Gazali, ces mmes doctrines renaissaient en Occident,
et, franchissant les limites de l'islam, elles allaient,  la manire
d'une hrsie redoutable, jeter l'pouvante dans le monde chrtien, sous
le nom d'averrosme.




CHAPITRE X

LA MYSTIQUE D'AVICENNE.


Nous avons annonc au dbut de cet ouvrage que nous ne traiterions pas
de la mystique considre en elle-mme comme systme indpendant. Ce que
nous allons en dire dans ce dernier chapitre est seulement destin 
servir de complment  la mtaphysique. Il est intressant de voir
comment la notion mtaphysique de Dieu se complte et  certains gards
se corrige en mystique, comment Avicenne conoit les rapports de Dieu 
l'homme dans les grandes questions de la providence et de la
prdestination. Nous allons entendre  ce propos notre philosophe
exposer une thorie gnrale de l'optimisme qui est fort leve. Nous
verrons aussi quelle est dans son systme la place de la morale, place
dont l'importance, fort peu marque dans les chapitres prcdents,
risquait d'chapper  nos lecteurs, et  laquelle tous les
dveloppements antrieurs laissaient subsister une lacune qu'il est
ncessaire de combler.

Avicenne dfinit dans les _Ichrt_ la Providence de la faon
suivante[236]: La Providence est l'enveloppement du tout par la science
de l'tre premier; et c'est la science qu'a le Premier de ce qu'il faut
que soit le tout pour tre dans le plus bel ordre, jointe  la
conscience que cela rsulte ncessairement de lui et de l'environnement
du tout par lui. L'tre s'accorde avec ce qui est connu comme le mieux
ordonn, sans qu'il soit besoin d'une recherche ni d'un effort de la
part du Premier et du Vrai. La science qu'a le Premier du mode de bont
applicable  l'ordre de l'tre universel est la source d'o le bien
dcoule sur le tout.

[Note 236: _Ichrt_, p. 185.]

Dans cette profonde dfinition, nous ne remarquerons plus principalement
l'espce d'identification qui est tablie entre la science de Dieu, sa
volont, sa puissance et sa bont, puisque nous nous sommes dj arrt
sur ce point de vue dans le chapitre de la mtaphysique. En ce moment
c'est surtout comme l'expression d'une thorie de l'optimisme que nous
considrerons ces lignes, et nous en prendrons prtexte pour demander 
Avicenne, puisque l'ordre des choses lui semble le meilleur, comment il
comprend le rle du mal et quelle ide il se fait du destin.

Dieu tant le bien pur et le tout dcoulant de Dieu, la grande
difficult est de concevoir d'o provient le mal qui parat dans le
tout. La thse gnrale de notre auteur est que le mal n'est pas dans le
jugement divin par essence et qu'il n'y entre que par accident.

Il y a trois espces de mal: le dfaut ou manque, la souffrance et le
pch. Le mal par essence est le mal par dfaut; par consquent il est
ngatif. Voici comme en parle Avicenne[237]:

[Note 237: _Nadjt_, p. 78; section sur la Providence et comment le mal
entre dans le jugement divin.]

Le mal par essence est le manque, non pas tout manque, mais le manque
des perfections qu'exigent le genre et la nature de la chose. Le mal par
accident est ce qui cause ce dfaut et ce qui empche la perfection
d'tre ralise. Le mal suppose la puissance, et par l cette thorie
est essentiellement aristotlicienne. Toute chose qui existe en son
achvement extrme et sans qu'il y ait plus rien en elle en puissance,
n'a pas de mal; le mal atteint seulement ce qui est en puissance, et
cela du fait de la matire. Ou bien il produit dans la matire une
certaine disposition contraire  l'une des perfections que doit avoir
l'objet, par exemple lorsque les nues, les pluies abondantes ou l'ombre
des hautes montagnes empchent les fruits de mrir; ou bien il agit en
cartant ou en dtruisant la perfection acquise de l'objet, comme
lorsque le froid, venant  frapper les plantes, les dtruit.

Toute la cause du mal se trouve renferme dans ce qui est sous la
sphre de la lune. Le mal n'a pas de prise sur les intelligibles; il
n'atteint que les individus, dans des temps limits, et les espces y
sont soustraites.

L'on se demande s'il n'et pas t possible que le premier
administrateur ait fait exister un bien pur tout  fait exempt de mal.
Non,--dit Avicenne,--cela n'et pas t possible dans le mode
d'existence de notre monde, quand mme cela le serait dans l'tre en
gnral. La pense de notre philosophe est que le bien absolu n'et pas
t possible dans un monde auquel s'applique la mtaphysique
pripatticienne, c'est--dire celle de la puissance et de l'acte. O il
y a puissance, il y a possibilit de dfaut, donc de mal; mais le
Crateur n'et pas pu abandonner le bien universel qui est bien par
essence, mme quand il n'existe qu'en puissance,  cause des maux
accidentels possibles qui s'y trouvent mls. Un monde dans lequel la
possibilit du mal ne serait pas implique ne serait plus du tout
comparable  notre monde; il serait quelque chose de tout autre, on ne
sait quoi d'inimaginable pour nous.

L'optimisme d'Avicenne sacrifie avec une grande facilit les victimes
des maux particuliers au bien gnral, soit les victimes des accidents
temporels, soit mme, semble-t-il, celles de l'enfer. Le mal qui ne
consiste pas dans le manque ne peut tre que relatif, selon lui, et il
est toujours un bien par quelque endroit; plus prcisment encore, il
est toujours un bien par son principe, et il n'est un mal que par
accident. Tout ce qui est dsign sous le nom de mal, dans le sens de
l'action, est toujours une perfection pour sa cause active, et il est
seulement possible que cela soit mal dans le sens de la passion, pour le
sujet qui reoit l'effet de l'acte ou pour un autre agent qui, par cet
acte, se trouve gn dans le sien. Ainsi l'injustice est sans doute un
mal pour l'opprim ou pour l'me raisonnable dont la perfection consiste
 tre matresse de ses passions; mais elle est tout d'abord un bien,
dans le sens actif, pour la facult irascible qui, de sa nature,
recherche la domination. Le feu est bon en lui-mme, et il a une
multitude d'utilits et d'avantages dans le monde physique; ce n'est
qu'accidentellement qu'il produit la brlure qui est un mal pour le
sujet qui la souffre. Il n'et pas t bon videmment que l'auteur du
tout supprimt la facult irascible ou anantt le feu  cause des
accidents de dtail qui rsultent de l'une et de l'autre. Il n'entre
pas dans la sagesse divine, dit Avicenne, de dlaisser les biens
durables et gnraux  cause de maux passagers dans les choses
individuelles.

La supriorit du bien sur le mal dans le monde, selon cette doctrine,
n'est pas seulement une supriorit mtaphysique, comme nous venons de
l'expliquer, c'est aussi une supriorit numrique et quantitative. Les
choses qui sont tout entires mauvaises, affirme notre auteur, ou qui le
sont seulement en majeure partie, ou qui mme renferment le mal 
galit avec le bien, n'existent pas. Tout ce qui existe contient plus
de bien que de mal. Il est d'ailleurs faux de dire que le mal est plus
frquent que le bien. Le mal est commun, cela est vrai; mais il n'est
pas le plus frquent. Les maladies, par exemple, sont trs nombreuses;
elles sont cependant encore moins communes que la sant. Le mal, tel que
nous l'avons dfini, est toujours moins frquent que le bien qui lui
correspond. Les maux extrmement nombreux qui consistent dans le dfaut
des qualits secondes du sujet, comme, par exemple, l'ignorance de la
gomtrie pour l'homme, ne portent pas atteinte aux qualits premires
et ne sont pas en vrit des maux, mais seulement l'absence de certaines
perfections que le sujet pourrait recevoir par surcrot.

Avicenne dveloppe des considrations galement optimistes dans son
trait sur le _Destin_[238], et il ajoute cette vue que les biens et les
maux ne sont pas les mmes aux yeux de Dieu que ce qu'ils sont pour
nous; nous n'avons pas non plus le droit de demander  Dieu, dont
l'action s'tend  travers tous les sicles, une compensation pour
chaque mal qui rsulte du plan du monde, comme nous le faisons pour les
dommages qu'il nous arrive de subir de la part des autres hommes dans le
cours born de notre vie. Si le beau et le laid, le bien et le mal
taient aux yeux de Dieu ce qu'ils sont aux yeux des hommes, il n'aurait
pas cr le lion redoutable aux dents disloques et aux jambes tortues,
dont la faim n'est satisfaite qu'en mangeant la chair crue et sanglante,
nullement en broutant des herbes et des baies; ses mchoires, ses
griffes, ses tendons solides, son cou imposant, sa nuque, sa crinire,
ses ctes et son ventre, la forme de tous ses membres excitent en nous
l'tonnement, quand nous considrons que tout cela lui est donn pour
atteindre le btail fugitif, le saisir et le dchirer. Il n'aurait pas
non plus cr l'aigle aux griffes crochues, au bec recourb, avec ses
ailes souples et divises, son crne chauve, ses yeux pntrants, son
cou lev, ses jambes si robustes; et cet aigle n'a pas t cr ni pour
cueillir des baies, ni pour mcher ses aliments et brouter des herbes,
mais pour saisir et dchirer sa proie. Dieu en le crant n'a pas eu le
mme gard que toi aux sentiments de compassion, ni suivi les mmes
principes d'intelligence. Lui, il ne s'est pas conform  ton avis, qui
et t d'loigner les malheurs et d'teindre la flamme brlante. Dans
sa sagesse impntrable aux yeux de notre intelligence, il y a donn son
consentement, et tu n'aurais pas le droit d'exiger de lui la
compensation des membres dchirs, ni des cous casss. Le temps fait
oublier les douleurs, teint la vengeance, apaise la colre et touffe
la haine; alors le pass est comme s'il n'et jamais exist; les
douleurs affligeantes et les pertes subies ne sont nullement prises en
considration; Dieu ne fait aucune distinction entre la compensation et
le don gratuit, entre l'initiative de sa grce et la rcompense; les
sicles qui passent, les vicissitudes du temps effacent tout rapport
causal. Ces loquents dveloppements reviennent en somme  dire que les
principes des desseins divins se cachent dans un mystre, o la raison
humaine ne peut pas pntrer; la mystique parfois nous en dcouvre
quelque chose, et c'est ainsi qu'elle a sa place comme supplment  la
mtaphysique.

[Note 238: _Rislet el-Kadr_, d. et trad. Mehren, quatrime fascicule
des _Traits mystiques d'Avicenne_. Le fragment cit ci-aprs se trouve
aux pages 9-10 de la traduction; nous sommes d'autant plus heureux de le
reproduire que cette traduction franaise est l'oeuvre d'un savant
tranger.]

La thorie de l'optimisme se prolonge par la doctrine beaucoup plus
mystique encore du retour de l'me, c'est--dire de ses destines aprs
la mort, des peines et des joies qui lui sont rparties dans l'autre
vie. Ce sujet comporte une thorie du plaisir et de la peine Avicenne
l'a traite dans le _Nadjt_ avec tant de beaut et un charme si
intense, que nous ne pouvons mieux faire que de reproduire, en
l'abrgeant un peu, ce qu'il en a dit[239].

Chaque facult humaine, enseigne-t-il, a un plaisir et un bien qui lui
sont propres, une souffrance et un mal qui lui sont propres. Le plaisir
de la facult apptitive, par exemple, est de recevoir une sensation qui
s'accorde avec son dsir; celui de la facult irascible[240] est
l'attaque; celui de la facult opinante, l'espoir; celui de la mmoire,
le souvenir. Et les maux de ces diverses puissances sont  l'inverse.
D'une faon gnrale, le plaisir de ces facults consiste dans ce qui
les rend parfaites en actes.

[Note 239: _Nadjt_, pages 80-83; section sur les tats des mes
humaines.]

[Note 240: La facult apptitive et la facult irascible sont les deux
facults essentielles de l'intelligence pratique, dont nous avons dit
que l'tude tait peu dveloppe chez Avicenne.]

Toutes ces puissances de l'me ont en commun la facult de jouir; mais
elles diffrent en rang. Leur perfection peut tre ou plus excellente,
ou plus intense, ou plus durable, et il rsulte de l une diffrence de
degr dans le plaisir obtenu. Il ne faut pas que l'homme intelligent se
figure, dit Avicenne, que tout plaisir est pareil  celui que l'ne
prouve dans son ventre et ses parties honteuses, et que les premiers
principes, voisins du Trs-Haut, sont privs de jouissance et de
flicit, ni qu'il n'existe pas pour le Trs-Haut, en sa puissance et sa
force infinies, une chose qui atteint le sommet de la dignit, de
l'excellence et de la perfection, mais qu'on n'oserait pas appeler
plaisir, comme on le fait pour l'me et pour les btes. Ces
satisfactions, ces volupts divines sont bien au-dessus de tout ce que
nous pouvons concevoir; mais nous sommes assurs de leur ralit par la
rvlation et par la raison, comme le sourd de naissance qui, incapable
d'imaginer le plaisir que donnent les mlodies, est pourtant certain
qu'il existe.

Il arrive quelquefois que la perfection propre  une facult et l'objet
convenable qui pourrait la lui procurer sont  porte de cette facult
mme, mais que celle-ci est empche par quelque obstacle de les
recevoir ou qu'elle est occupe ailleurs. C'est ainsi que l'on voit
certains malades avoir horreur des mets sucrs et demander des mets qui
rpugnent aux hommes sains; dans d'autres cas, si le malade n'a pas
positivement horreur des mets succulents, du moins se trouve-t-il
incapable d'en jouir; et de mme, il ne souffre pas des mauvais. La
bouche ne ressent pas l'amertume de la myrrhe tant que le mlange de ses
humeurs, drang par la soif, n'est pas rtabli et qu'elle n'est pas
dsaltre.

La perfection propre de l'me raisonnable, enseigne notre auteur, est
de devenir savante, intelligente, de recevoir en elle la forme du tout
et de l'ordre qui est intelligible dans le tout et du bien qui y est
rpandu, en commenant par le principe premier, en suivant la srie des
substances spirituelles suprieures et pures, puis des mes dpendantes
des corps, puis des corps clestes avec leurs formes et leurs forces,
jusqu' ce qu'elle imprime en elle-mme la ressemblance de l'tre
universel, et qu'elle y reproduise un monde intelligible  l'image du
monde rel; qu'elle voie alors ce qui est le beau absolu, le bien
absolu, la perfection vritable; qu'elle s'y unisse; qu'elle se
travaille  ce modle, qu'elle coure dans ce sentier et qu'elle devienne
comme si elle tait de la substance mme du bien.

Il n'y a pas de comparaison possible entre cette perfection de l'me
raisonnable et les perfections propres aux autres facults. Comment
comparer la dure de ce qui est ternel avec la dure de ce qui est
changeant et prissable? Comment comparer la jonction des sensibles le
long d'une surface, avec l'union dans la substance, par laquelle il ne
semble plus y avoir aucune distinction entre cette substance et ce
qu'elle reoit, puisque l'intelligence, l'intelligent et l'intelligible
sont un ou proches d'tre un? Il est vident aussi que les conceptions
de l'me raisonnable sont plus intimes, plus profondes et plus intenses
que les perceptions des sens. Comment donc encore comparer les plaisirs
de cette me, lorsqu'elle saisit les intelligibles, aux plaisirs
sensuels et bestiaux?

Les fins intellectuelles sont dj plus honorables pour l'me que les
fins temporelles et sensibles, dans les choses de peu de valeur. Combien
 plus forte raison, dans les choses importantes et hautes. Cependant
les mes corrompues ne sont plus capables de sentir le bien et le mal
dans les choses leves, ainsi que nous l'avons dit des malades qui ne
peroivent plus la saveur des mets.

Quand donc l'me se trouve spare du corps, elle s'en va vers sa fin,
elle l'atteint et elle en jouit,  moins que, semblable aux malades, son
got n'ait t vici et qu'elle n'ait point recherch sa fin; alors elle
ne l'atteint pas et elle souffre.

Quand la puissance intellectuelle qui est l'me immortelle, est parvenue
durant la vie  un certain degr de perfection, elle entre en possession
de cette perfection en acte au moment o elle quitte le corps; et en
mme temps que la perfection, elle obtient le plaisir, plaisir qui est
du genre de celui qu'ont les substances pures, plus noble et plus lev
que le plaisir des sens. C'est ce qu'on appelle la flicit.

Ce que connat l'me quand elle approche du terme o se ralise cette
flicit, il serait difficile de le dire exactement. Mais il est
probable qu'en cet instant l'me de l'homme possde une image prcise
des principes intellectuels ou intelligences pures, qu'elle connat les
secrets des mouvements gnraux, mais non pas tous les particuliers, qui
sont sans fin, et que la forme du tout se dessine en elle, avec le
rapport mutuel de ses parties et l'ordre selon lequel elles s'enchanent
dans la srie des tres.

La flicit de l'me raisonnable ne s'obtient que par le
perfectionnement de l'intelligence pratique[241]. Et c'est en quoi
consiste la morale. Le caractre est un pouvoir de l'me par lequel
celle-ci produit avec facilit des actes, sans avoir besoin d'une
dlibration qui les prcde. Le plus souvent le caractre de l'homme
durant sa vie n'est que moyennement bon; la soumission de l'intelligence
pratique  l'intelligence spculative n'est pas complte; l'me n'a pas
un got pur des choses spirituelles, et elle conserve une inclination
pour les choses corporelles qui l'empche aprs la mort d'atteindre en
acte sa complte perfection. L'me, spare du corps, sent l'opposition
qui existe entre ces gots vicis dont elle avait l'habitude et son bien
vritable, et cette opposition devient pour elle la cause d'une grande
souffrance. Cependant, comme elle tait bonne en principe, cette
souffrance ne lui est pas quelque chose de ncessaire et d'essentiel; ce
n'est qu'une condition qui lui est trangre; et, puisque ce qui est
accidentel et tranger ne dure pas, lorsque la mort vient interrompre
les actes dont la rptition entretenait en elle ces habitudes
mauvaises, celles-ci se perdent et s'effacent; la souffrance qui en
rsultait pour l'me diminue au fur et  mesure de sa purification, et
aprs ce chtiment passager, elle parvient  sa flicit. Les mes
toutes spirituelles entrent  la mort dans la plnitude de la
misricorde de Dieu. Celles qui ont t compltement mauvaises et qui
n'ont eu de got que pour le corps souffrent horriblement d'en manquer
parce que l'outil de leur plaisir s'est ananti, tandis que l'habitude
de leurs attaches corporelles subsiste.

[Note 241: Avicenne renvoie ici  son trait sur _les Moeurs_ mentionn
par el-Djouzdjni. Cf. plus haut, p. 150.]

L'on peut admettre aussi ce que disent certains docteurs, que l'me
spare du corps peut agir sur les matires clestes et continuer
d'imaginer des formes avec ces matires comme donnes. Les mes bonnes
imaginent les tats heureux auxquels elles ont aspir durant la vie; les
mauvaises imaginent les chtiments et les souffrances. Les formes
imaginatives ne sont pas plus faibles que les sensibles, au contraire;
on en juge par le sommeil, o ce que l'on voit en rve est quelquefois
plus intense que ce que l'on peroit dans la veille. Les impressions
formes dans l'intrieur de l'me proviennent d'une cause essentielle;
celles qui sont formes de l'extrieur, d'une cause accidentelle.

Les mes saintes atteignent leur perfection par leur essence; elles sont
plonges dans la joie; elles ne regardent plus ce qui est derrire
elles. Elles se purifient des traces d'attaches sensibles qu'elles ont
pu conserver, en demeurant quelque temps au dessous des plus hauts
degrs.

Nous achverons ce livre,  la manire platonicienne, par un mythe.

Il y a plusieurs mythes dans l'oeuvre d'Avicenne; tels celui de l'oiseau
et celui de Hy qui servent de thme  deux crits mystiques[242]. Le
mythe de Salmn et d'Absl que nous allons rapporter, n'est pas
directement connu comme tant d'Avicenne; il est seulement cit en deux
endroits des oeuvres de cet auteur, et c'est par le commentaire de Nasr
ed-Dn et-Tousi aux _Ichrt_, que nous en possdons des versions. Cette
histoire revt des formes trs diverses; elle fut souvent traite et
remanie, et elle finit par recevoir le dveloppement d'une pope sous
la plume du pote persan Djmi. En la forme que nous allons maintenant
reproduire, elle nous est prsente comme ayant t traduite du grec par
Honn fils d'Ishk, et il y a lieu de croire en effet qu'elle est
d'origine alexandrine[243].

[Note 242: Voyez ci-dessus, pages 150-151.]

[Note 243: L'opuscule de Nasr ed-Dn et-Tous sur ce mythe a t publi
dans la collection des _Resil fi'l-hikmet_, p. 112. V. la note mise par
Mehren  sa traduction des trois dernires sections des _Ichrt_,
deuxime fascicule des _Traits mystiques_, p. 11. On remarquera que ce
conte prsente beaucoup d'analogie de manire avec les contes gyptiens
recueillis dans _l'Abrg des Merveilles_, trad. B. Carra de Vaux,
Paris, 1898. V. sur l'origine de ces lgendes, le compte rendu de ce
dernier ouvrage par M. Maspero, _Journal des Savants_, 1899, ainsi
qu'une note de M. Berthelot au mme lieu.]

Il y avait dans les temps anciens, antrieurement au dluge de feu, un
roi nomm Hermnos fils d'Hercule. Ce roi possdait le pays de Roum
jusqu'au rivage de la mer, avec le pays de Grce et la terre d'gypte.
Il avait une science profonde, un pouvoir tendu, et il tait vers dans
la connaissance des influences astrologiques.

Parmi les contemporains de ce prince se trouvait un philosophe du nom
d'Iklkouls qui possdait toutes les sciences occultes. Ce sage vivait
depuis un cycle, retir dans une grotte appele Srikoun. Il djeunait
tous les quarante jours de quelques lgumes sauvages, et sa vie
atteignait trois cycles. Le roi Hermnos le consultait souvent.

Un jour, le roi alla se plaindre au sage de manquer de descendant. Ce
prince, en effet, n'avait pas de penchant pour les femmes; il abhorrait
leur commerce et refusait de les approcher. Le sage lui conseilla,
puisqu'il avait dj vcu trois couples[244], de prendre une femme belle
et bonne,  un moment o la sphre,  son lever, lui promettrait un
enfant mle. Il refusa. Le sage lui dit alors qu'il n'y avait pas
d'autre moyen pour lui de se procurer un hritier que d'observer un
lever astrologique convenable, et au moment que fixeraient les astres,
de choisir une mandragore et d'y placer un peu de sa liqueur sminale.
Il se chargerait ensuite de soigner cette mandragore et de la
transformer en un enfant vivant.

[Note 244: Ce mot traduit le terme arabe _Koroun_ dont la valeur exacte
ne me parat pas connue.]

Ainsi fut-il fait. L'enfant n de la sorte fut appel Salmn. On lui
chercha une femme pour le nourrir. On en trouva une fort belle, ge de
dix-huit ans, qui s'appelait Absl. Cette femme prit soin de l'enfant et
le roi se rjouit.

L'on dit qu'alors Hermnos promit au sage de construire, en tmoignage
de sa gratitude, deux gigantesques btiments, capables de rsister aux
dluges d'eau et de feu, dans lesquels on enfermerait les secrets des
sciences. Ce furent les deux pyramides.

Quand l'enfant Salmn fut nourri et qu'il eut grandi, le roi voulut le
sparer d'Absl; mais l'enfant s'en affligea vivement, et le roi le
laissa. Salmn tant ensuite parvenu  la pubert, l'affection qu'il
avait pour sa nourrice Absl s'accrut et se changea en amour; et cette
passion devint telle que le jeune homme ngligea tout  fait le service
du roi, pour ne plus s'occuper que d'Absl.

Le roi fit venir son fils et lui adressa des remontrances. Je n'ai que
toi au monde, lui dit-il; sache,  fils trs cher, que les femmes sont
artificieuses et instigatrices de mal, et qu'il n'y a nul bien en elles.
Ne donne pas place  une femme dans ton coeur; le pouvoir de ta raison
en serait asservi, la lumire de ta vue obscurcie, toute ton existence
submerge. Apprends,  mon fils, qu'il n'y a que deux chemins, l'un qui
monte et l'autre qui descend. Nous te disons cela sous une forme
sensible afin que tu comprennes. Celui qui ne prend pas le chemin de la
justice n'approche pas de sa demeure; mais l'homme qui suit la voie de
l'intelligence, en matrisant les forces de son corps qui doivent tre
ses servantes, s'lve vers le monde de lumire et approche sans cesse
davantage de son vritable sjour. Il n'est pas pour l'homme de demeure
plus vile que celle des choses sensibles. Il y a aussi pour lui une
rsidence moyenne qui est celle des lumires victorieuses qu'il peut
encore atteindre, aprs s'tre attard dans le monde infrieur. Mais sa
plus haute demeure est celle o il connat les essences des tres, et
c'est  celle-l qu'il parvient par la justice et par la vrit. Laisse
donc l cette misrable Absl qui ne peut te procurer aucun bien. Reste
pur, jusqu' ce que je te trouve une fiance du monde suprieur qui
t'attirera la grce de l'ternel et qui donnera satisfaction au Matre
des mondes.

Salmn, emport par sa passion, ne se rendit pas aux avis du roi. Il
alla rpter  Absl ce que Hermnos lui avait dit, et celle-ci lui
conseilla de n'en tenir aucun compte. Il veut, dit-elle, t'ter les
plaisirs vrais pour des esprances dont la plupart sont trompeuses, te
sevrer des joies immdiates pour des biens loigns. Quant  moi je te
suis soumise; je me plie  tous tes caprices. Si tu as de l'intelligence
et de la dcision, va dire au roi que tu ne m'abandonneras jamais, et
que moi non plus je ne t'abandonnerai pas.

Le jeune homme alla rapporter les paroles d'Absl, non pas au roi
lui-mme, mais  son vizir, qui les transmit au roi. Celui-ci, rempli de
chagrin, rappela son fils et il lui fit de nouvelles remontrances. Mais
voyant qu'il ne parvenait pas  toucher son me, il s'avisa d'un
compromis. Fais de ton temps deux parts, lui dit-il; l'une tu la
passeras dans le commerce des sages; pendant l'autre, tu jouiras d'Absl
 ton plaisir.

Salmn consentit; mais pendant toute une moiti du temps, il avait
l'esprit occup de l'autre. Le roi s'en tant aperu, se dcida 
consulter les sages sur l'opportunit de faire prir Absl. C'tait le
seul moyen qui lui restt de se dlivrer d'elle. Les sages blmrent ce
projet; et le vizir rpondit au roi que ce meurtre branlerait son trne
sans lui ouvrir l'accs dans le choeur des Chrubins.

L'cho de cette discussion parvint  Salmn qui s'empressa d'en avertir
Absl; ils cherchrent ensemble le moyen de djouer les desseins du roi
et de se mettre  l'abri de sa colre. Ils dcidrent de s'enfuir
jusqu'au rivage de la mer d'Occident et d'habiter l.

Or le roi possdait, grce  sa science magique, deux fltes d'or munies
de sept trous correspondant aux sept climats du monde. Lorsqu'il
soufflait dans l'un de ces trous, tout ce qui se passait dans un climat
lui apparaissait. Il dcouvrit ainsi le lieu o s'taient retirs
Salmn et Absl, et il vit qu'ils taient dans un trs misrable tat.
Il eut d'abord piti d'eux, et il leur fit envoyer quelques
subsistances. Puis, irrit de nouveau par la force de leur amour, il les
fit tourmenter dans leur passion mme par des esprits qui leur
infligeaient des dsirs qu'ils ne pouvaient satisfaire.

Salmn comprit que ces maux lui venaient de son pre. Il se leva et il
se rendit, accompagn d'Absl,  la porte du roi pour implorer son
pardon. Le roi exigea encore de lui le renvoi d'Absl, en lui rptant
qu'il demeurerait incapable de s'asseoir sur le trne tant qu'il la
garderait auprs de lui, parce que cette femme et l'empire le
rclameraient chacun tout entier. Absl serait comme une entrave
attache  ses pieds, qui l'empcherait d'atteindre aussi le trne
cleste des sphres. Et, ayant dit, il les fit attacher tout un jour
dans la position indique par cette comparaison. Lorsqu'on les dlia, la
nuit venue, tous deux se prirent par la main et ils allrent ensemble se
jeter dans la mer.

Cependant Hermnos veillait sur eux; il commanda  l'esprit des eaux
d'pargner Salmn jusqu' ce qu'il et eu le temps d'envoyer des hommes
 sa recherche. Quant  Absl, il la laissa se noyer.

Lorsque Salmn eut acquis la certitude de la mort d'Absl, il fut sur
le point d'en mourir de douleur, et il devint comme insens. Le roi alla
consulter le sage Iklkouls, qui exprima le voeu de revoir le jeune
homme. Celui-ci tant venu, le sage lui demanda s'il dsirait rejoindre
Absl.--Comment ne le dsirerais-je pas? rpondit-il.--Viens donc avec
moi, dit le sage, dans la grotte de Srikoun; nous y prierons quarante
jours aprs lesquels Absl retournera  toi.--Ils allrent ensemble  la
grotte. Le sage avait mis  sa promesse trois conditions: que le jeune
homme ne lui cacherait rien, qu'il imiterait tout ce qu'il lui verrait
faire, sauf un adoucissement qui lui serait accord pour le jene, et
qu'il n'aimerait point d'autre femme qu'Absl toute sa vie durant.

Ils se mirent alors  prier Vnus; et chaque jour Salmn voyait la
figure d'Absl, qui s'asseyait prs de lui et s'entretenait avec lui, et
il rapportait au sage tout ce qu'il avait dit et entendu.

Mais, au bout de quarante jours, parut une autre figure, trange et
merveilleuse au del de toute beaut. C'tait la figure de Vnus.
Salmn s'prit pour elle d'un amour si grand qu'il en oublia l'amour
d'Absl. Je ne dsire plus Absl, dit-il au sage, je ne veux plus que
cette image.--N'as-tu pas promis de n'aimer qu'Absl? rpliqua le sage;
nous voici prs du moment o elle va t'tre rendue; mais le jeune homme
rpta: Je ne veux plus que cette image.

Alors le sage conjura l'esprit de cette image, qui vint en tous temps
visiter Salmn; et cela dura tant qu' la fin le coeur de Salmn se
lassa de cette image mme; et son esprit s'claircit et son me fut
purifie du trouble de la passion.

Le roi rendit grces au sage, et Salmn s'tant assis sur le trne de
l'empire, n'eut plus en vue que la sagesse, et il s'acquit une grande
gloire. De nombreuses merveilles furent accomplies sous son rgne.

Cette histoire fut crite sur sept tablettes d'or; on inscrivit sur sept
autres tablettes des invocations aux plantes, et on plaa le tout dans
les deux pyramides prs des tombeaux des anctres de Salmn. Aprs que
les deux dluges eurent eu lieu, celui d'eau et celui de feu, Platon, le
sage divin, parut, et il voulut rechercher les ouvrages des sciences
cachs dans les pyramides. Il alla les visiter; mais les rois de ce
temps-l ne lui permirent pas de les ouvrir, et il recommanda en mourant
cette tche  son disciple Aristote. Celui-ci,  la faveur des conqutes
d'Alexandre, fit ouvrir les pyramides par un moyen que lui avait indiqu
Platon, et Alexandre y tant entr en tira les tables d'or qui
renfermaient cette histoire.

Il serait difficile de dire prcisment si un conte de cette sorte
recouvrait, dans la pense de son auteur, un systme philosophique
dfini, ou s'il n'tait qu'un symbole large o chacun pouvait introduire
quelque chose de sa pense. Ce que nous pouvons faire remarquer
cependant, c'est que ce mythe tait visiblement appropri  la
philosophie noplatonicienne et qu'il fut appliqu d'une manire
expresse au systme d'Avicenne. Voici l'interprtation qu'en fournit
Nasr ed-Dn et-Tousi:

Le roi Hermnos est l'intellect agent; le sage est ce qui dcoule sur
cet intellect des intelligences suprieures. Salmn figure l'me
raisonnable, issue de l'intellect agent sans dpendance des choses
corporelles. Absl est l'ensemble des facults animales. L'amour de
Salmn pour Absl signifie l'inclination de l'me aux plaisirs
physiques. Leur fuite  la mer d'Occident reprsente la submersion de
l'me dans les choses prissables. Leur chtiment par l'amour non
satisfait signifie la persistance des inclinations mauvaises de l'me,
aprs que les facults corporelles affaiblies par l'ge se sont
relches de leurs actes. Le retour d'Absl chez son pre marque le got
de la perfection et le repentir. Le suicide des deux amants dans la mer,
c'est la chute du corps et de l'me dans la mort. Le salut de Salmn
est l'indication de la survivance de l'me aprs la mort du corps.
L'lvation de son amour jusqu' Vnus reprsente la jouissance des
perfections intelligibles. L'avnement de Salmn au trne, c'est
l'arrive de l'me  la perfection essentielle. Quant aux pyramides
subsistant  travers les sicles, elles symbolisent la forme et la
matire corporelles. Si nous osions encore glisser sous le mythe une
ide personnelle, aprs avoir entendu cette ingnieuse interprtation,
nous proposerions de voir dans les pyramides, bties en gypte dans des
temps trs anciens, rouvertes par Platon et Aristote, et permanentes 
travers toutes les rvolutions des ges, le symbole mme de la
philosophie.

Les conclusions de cet ouvrage ont t donnes  la fin du prcdent
chapitre. En achevant celui-ci et le livre, au moment de prendre cong
non seulement de nos lecteurs, mais aussi de ces nobles et anciens morts
dont la pense a fait l'objet de cette tude, je ne veux ajouter qu'un
mot pour exprimer publiquement le plaisir que j'ai prouv  passer
plusieurs mois dans le commerce d'hommes qui ont eu foi en la raison,
qui ont dissert selon les lois logiques, qui en chaque question ont
numr toutes les hypothses, qui en chaque terme en ont distingu tous
les sens, qui ont cru la vrit universelle, qui l'ont crue ternelle,
qui ont considr que la philosophie est science, qui ont enseign que
la politique est une partie de la science, qui ont jug que les tats
doivent tre gouverns, non par la plbe, mais par les sages; hommes de
grand coeur qui n'ont pas cru amoindrir l'estime dans laquelle ils
tenaient la raison, en avouant qu'elle est borne, et en admettant
au-dessus d'elle une certaine possibilit de connatre intuitivement,
qui a donn  leurs mes le moyen de s'lancer dans les rgions
mystiques; hommes au reste d'esprit si vaste que l'tendue et la varit
de leurs vues mriteraient d'exciter l'envie des dilettantes de notre
ge, puisque dj dans le leur ils se sont efforcs de comprendre tous
les systmes, qu'ils ont tent de les synthtiser tous, qu'ils n'ont
connu nulle barrire dans le domaine de la recherche intellectuelle,
qu'ils se sont promens en libert  travers toutes les sciences, qu'ils
ont voulu que tous les champs d'activit leur fussent ouverts, et qu'ils
ont mont ou descendu avec une facilit gale tous les degrs de
l'chelle des tres entre lesquels la nature de l'esprit de l'homme lui
permet de se mouvoir, depuis les terres profondes jusqu'aux sphres
suprieures, depuis les tnbres insaisissables de la matire jusqu'aux
blouissements de l'intelligence pure.

FIN.



                             CONCORDANCE
            des dates musulmanes (H.) et chrtiennes (Ch.)
                   de l'hgire  la mort d'Avicenne.


H.    Ch.    H.    Ch.    H.    Ch.    H.    Ch.    H.    Ch.

 1    622    44    664    87    705   130    747   173    789
 2    623    45    665    88    706   131    748   174    790
 3    624    46    666    89    707   132    749   175    791
 4    625    47    667    90    708   133    750   176    792
 5    626    48    668    91    709   134    751   177    793
 6    627    49    669    92    710   135    752   178    794
 7    628    50    670    93    711   136    753   179    795
 8    629    51    671    94    712   137    754   180    796
 9    630    52    672    95    713   138    755   181    797
10    631    53    672    96    714   139    756   182    798
11    632    54    673    97    715   140    757   183    799
12    633    55    674    98    716   141    758   184    800
13    634    56    675    99    717   142    759   185    801
14    635    57    676   100    718   143    760   186    802
15    636    58    677   101    719   144    761   187    802
16    637    59    678   102    720   145    762   188    803
17    638    60    679   103    721   146    763   189    804
18    639    61    680   104    722   147    764   190    805
19    640    62    681   105    723   148    765   191    806
20    640    63    682   106    724   149    766   192    807
21    641    64    683   107    725   150    767   193    808
22    642    65    684   108    726   151    768   194    809
23    643    66    685   109    727   152    769   195    810
24    644    67    686   110    728   153    770   196    811
25    645    68    687   111    729   154    770   197    812
26    646    69    688   112    730   155    771   198    813
27    647    70    689   113    731   156    772   199    814
28    648    71    690   114    732   157    773   200    815
29    649    72    691   115    733   158    774   201    816
30    650    73    692   116    734   159    775   202    817
31    651    74    693   117    735   160    776   203    818
32    652    75    694   118    736   161    777   204    819
33    653    76    695   119    737   162    778   205    820
34    654    77    696   120    737   163    779   206    821
35    655    78    697   121    738   164    780   207    822
36    656    79    698   122    739   165    781   208    823
37    657    80    699   123    740   166    782   209    824
38    658    81    700   124    741   167    783   210    825
39    659    82    701   125    742   168    784   211    826
40    660    83    702   126    743   169    785   212    827
41    661    84    703   127    744   170    786   213    828
42    662    85    704   128    745   171    787   214    829
43    663    86    705   129    746   172    788   215    830


216   831   259    872   302    914   345    956   388    998
217   832   260    873   303    915   346    957   389    998
218   833   261    874   304    916   347    958   390    999
219   834   262    875   305    917   348    959   391   1000
220   835   263    876   306    918   349    960   392   1001
221   835   264    877   307    919   350    961   393   1002
222   836   265    878   308    920   351    962   394   1003
223   837   266    879   309    921   352    963   395   1004
224   838   267    880   310    922   353    964   396   1005
225   839   268    881   311    923   354    965   397   1006
226   840   269    882   312    924   355    965   398   1007
227   841   270    883   313    925   356    966   399   1008
228   842   271    884   314    926   357    967   400   1009
229   843   272    885   315    927   358    968   401   1010
230   844   273    886   316    928   359    969   402   1011
231   845   274    887   317    929   360    970   403   1012
232   846   275    888   318    930   361    971   404   1013
233   847   276    889   319    931   362    972   405   1014
234   848   277    890   320    932   363    973   406   1015
235   849   278    891   321    933   364    974   407   1016
236   850   279    892   322    933   365    975   408   1017
237   851   280    893   323    934   366    976   409   1018
238   852   281    894   324    935   367    977   410   1019
239   853   282    895   325    936   368    978   411   1020
240   854   283    896   326    937   369    979   412   1021
241   855   284    897   327    938   370    980   413   1022
242   856   285    898   328    939   371    981   414   1023
243   857   286    899   329    940   372    982   415   1024
244   858   287    900   330    941   373    983   416   1025
245   859   288    900   331    942   374    984   417   1026
246   860   289    901   332    943   375    985   418   1027
247   861   290    902   333    944   376    986   419   1028
248   862   291    903   334    945   377    987   420   1029
249   863   292    904   335    946   378    988   421   1030
250   864   293    905   336    947   379    989   422   1030
251   865   294    906   337    948   380    990   423   1031
252   866   295    907   338    949   381    991   424   1032
253   867   296    908   339    950   382    992   425   1033
254   868   297    909   340    951   383    993   426   1034
255   868   298    910   341    952   384    994   427   1035
256   869   299    911   342    953   385    995   428   1036
257   870   300    912   343    954   386    996
258   871   301    913   344    955   387    997


[Illustration]

TABLE DES MATIRES


Chapitre I.--La thodice du Coran.
Chap. II.--Les Motazlites.
Chap. III.--Les Traducteurs.
Chap. IV.--Les Philosophes et les Encyclopdistes.
Chap. V.--Avicenne.--Sa vie et sa bibliographie.
Chap. VI.--La logique d'Avicenne.
Chap. VII.--La physique d'Avicenne.
Chap. VIII.--La psychologie d'Avicenne.
Chap. IX.--La mtaphysique d'Avicenne.
Chap. X.--La mystique d'Avicenne.
Concordance des dates musulmanes et chrtiennes de l'hgire  la mort
d'Avicenne.






End of the Project Gutenberg EBook of Avicenne, by Carra de Vaux

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK AVICENNE ***

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*** START: FULL LICENSE ***

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Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at https://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
https://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at https://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
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particular state visit https://pglaf.org

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methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
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Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.


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