The Project Gutenberg EBook of La monadologie (1909), by 
Gottfried Wilhelm  Leibniz (1646-1716)

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Title: La monadologie (1909)
       avec tude et notes de Clodius Piat

Author: Gottfried Wilhelm  Leibniz (1646-1716)

Annotator: Clodius Piat

Release Date: January 30, 2006 [EBook #17641]

Language: French

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK LA MONADOLOGIE (1909) ***




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                                CLODIUS PIAT

                           AGRG DE PHILOSOPHIE



                                  LEIBNIZ

                              LA MONADOLOGIE

                           AVEC TUDE ET NOTES



                                  PARIS
                        LIBRAIRIE VICTOR LECOFFRE
                            RUE BONAPARTE, 90

                                  1900



OUVRAGES DU MME AUTEUR:

1 _L'Intellect actif_, LEROUX, Paris, 1890.

2 _Historique de la libert au XIXe sicle_, LETHIELLEUX, Paris, 1894.

3 _Problme de la libert_, chez le mme, Paris, 1895 (ces deux
derniers ouvrages ont t couronns par l'Acadmie franaise).

4 _L'Ide,_ Ch. POUSSIELOUE, Paris, 1896.

5 _La Personne humaine_, ALCAN, Paris, 1891 (ouvrage couronn par
l'Acadmie des sciences morales et politiques).

6 _Destine de l'homme,_ ALCAN, Paria, 1898.





I. IDE MAITRESSE

Leibniz[1], tout jeune encore, apprit la philosophie d'Aristote et des
scolasliques[2]; et ce systme lui sembla contenir la vritable
explication des choses. Bien que dj familier avec Platon et d'autres
anciens, c'est pour l'Ecole qu'il se pronona.

    [Note 1: C'est ainsi que nous croyons devoir crire le nom de ce
    philosophe; car il signait lui-mme: _Leibniz. _Toutefois _Leibnitz_
    est aussi une orthographe courante.]

    [Note 2: LEIBNIZ, _Lettre I  Remond de Montmort, _date de 1714,
    701b, Erdmann, Berlin, 1840.]

Un peu plus tard, il tomba sur les modernes et se mit  les tudier
avec la mme curiosit, pouss dj par le dsir de dterrer et de
runir la vrit ensevelie et disperse dans les opinions des
diffrentes sectes des philosophes[3]. Il lut Keppler, Galile, Cardan,
Campanella, Bacon, Descartes[4]. Et ses convictions philosophiques ne
tardrent pas  se modifier, sous l'influence de ces penseurs d'allure
nouvelle. Je me souviens, dit-il, que je me promenai seul dans un
bocage auprs de Leipsic,  l'ge de quinze ans, pour dlibrer si je
garderais les Formes substantielles. Enfin, le Mcanisme prvalut et me
porta  m'appliquer aux mathmatiques[5].

    [Note 3: _Ibid._ p. 701b.]

    [Note 4: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 205.]

    [Note 5: LEIBNIZ, _Lettre I  Remond..., _p. 702a.]

Mais, continue Leibniz, quand je cherchai les dernires raisons du
Mcanisme et des lois mmes du mouvement, je fus tout surpris de voir
qu'il tait impossible de les trouver dans les mathmatiques et qu'il
fallait retourner  la mtaphysique. C'est ce qui me ramena aux
entlchies, et du matriel au formel et me fit enfin comprendre, aprs
plusieurs corrections et avancements de mes notions, que les Monades, ou
les substances simples, sont les seules vritables substances et que les
choses matrielles ne sont que des phnomnes, mais bien fonds et bien
lis[6].

    [Note 6: LEIBNIZ, _Lettre I  Remond_..., p. 703a.]

Leibniz fut donc scolastique d'abord, puis cartsien, avant d'tre
lui-mme. C'est comme par un chemin en zigzag qu'il parvint  la
dcouverte de son ide matresse. De plus, cette ide fut, pour lui, le
rsultat d'une incubation qui dura prs de vingt ans, et dont il est
possible de suivre les phases principales.

En 1670, il rdite, sur l'invitation de Boinebourg[7], _l'Antibarbare_
de Nizolius. Et, dans sa prface  cet ouvrage, il prend la dfense de
l'Ecole. Sa pense est dj qu'il y a de l'or dans ces scories[8]. Il
proteste contre la mode, alors rgnante, d'englober Aristote et tous les
philosophes du moyen ge dans la mme rprobation. Il reproche mme 
l'auteur d'avoir confondu, avec des scolastiques de second ordre, un
esprit tel que saint Thomas d'Aquin[9]. En 1671, il compose sa _Thorie
du mouvement concret_ et sa _Thorie du mouvement abstrait_ et prlude,
par ces tudes scientifiques,  sa conception dynamique du monde. Vers
la mme poque, le baron de Boinebourg l'engage  s'occuper du dogme de
la transsubstantiation, avec lequel la thorie cartsienne de la matire
semblait incompatible; et, pendant l'automne de 1671, il crit  Arnaud
une lettre qui va droit au fond du sujet. Il y fait voir que le multiple
doit de toute rigueur se rduire  l'un, et que, par consquent,
l'tendue suppose quelque autre chose, un principe plus profond, qui est
simple et sans lequel il n'y a plus de substance[10]. Enfin, vers 1685,
il arrive  se satisfaire[11]. A partir de ce moment, il est en pleine
possession de sa pense personnelle et ne fait, dans la suite, qu'en
dvelopper les riches et multiples aspects. Il y varie  l'indfini et
ses considrations et sa langue. Mais, sous cette diversit d'apparence,
on observe toujours la mme unit organique: c'est partout la
philosophie de la _Monade._

    [Note 7: LE BARON DE BOINEBOURG, ancien premier conseiller priv de
    l'lecteur de Mayence Jean-Philippe, grce auquel Leibniz prit part
    aux vnements politiques de l'poque.]

    [Note 8: LEIBNIZ, _N. Essais,_ p. 371b; _Lettre III  Remond de
    Montmort,_ date de 1714, p. 704b.]

    [Note 9: LEIBNIZ, _De stylo philosophico Nizol.,_p.63 et sqq.]

    [Note 10: GUHRAUER, _Gottfried Wilhelm Freiherr von Leibnitz eine
    Biographie,_ t. I, p. 76 et sqq.]

    [Note 11: _Ibid._, t. I, Beil., p. 29.]

Leibniz suit, dans l'exposition de sa doctrine, une sorte de route
ascensionnelle, o l'on va de la _matire_  la _substance,_ de la
substance  _l'me_ et de l'me  _Dieu_. En outre, il a tout un
ensemble de vues morales qui sont comme l'panouissement de sa
mtaphysique et qui constituent une thorie du _bien_.

Ce sont ses diverses tapes que l'on va essayer de parcourir  nouveau,
et dans le mme ordre.




II.--LA SUBSTANCE

A) NATURE DE LA SUBSTANCE.--On peut dire en un sens que tout se fait
mcaniquement dans la nature corporelle; mais il n'en demeure pas moins
vrai que les principes mmes de la mcanique, c'est--dire les
premires loix du mouvement, ont une origine plus sublime que celle que
les pures mathmatiques peuvent fournir[12].

    [Note 12: LEIBNIZ, _Si l'essence du corps consiste dans l'tendue_,
    p. 113b; _Syst. nouv. de la nature_, p. 124b; _Lettre I  Remond de
    Montmort_, p. 702a.]

L'essence de la matire demande quelque chose de plus que la
philosophie corpusculaire[13].

    [Note 13: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 632, Ed. P.
    Janet, Paris, 1886.]

L'exprience nous apprend que les corps sont divisibles. Et, par
consquent, il faut qu'antrieurement  toute division ils aient dj
des parties actuelles; car la division ne cre pas, elle ne fait que
compter. Les corps sont donc des composs. Or tout compos se ramne 
des lments ultimes, lesquels ne se divisent plus. Suppos, en effet,
que l'on y puisse pousser le partage  l'indfini; on n'aurait toujours
que des sommes, et jamais des units: ce qui est contradictoire[14]. De
plus, ces lments ultimes ne peuvent tre tendus, comme l'ont imagin
les atomistes; car, si petites que l'on fasse les portions de l'tendue,
elles gardent toujours leur nature; elles demeurent divisibles: c'est
encore une pure _multitude_. Et la raison dj fournie conserve toute sa
force.

    [Note 14: _Ibid._, pp. 631, 654, 655; _Syst. nouv. de la nature, _p.
    24{b}, 3; _Monadol._, p. 705{a}, 2.--L'argument de Leibniz suppose
    que tout ce qui est divisible contient ncessairement des parties
    actuelles, antrieurement  toute division. Or ce principe ne parait
    pas suffisamment tabli. Pourquoi la thorie aristotlicienne du
    _continu_ ne serait-elle pas conforme  la ralit des choses?
    Quelle raison de croire que la division n'est pas, au moins en
    certains cas, un vrai passage de la puissance  l'acte?]

Ainsi le mcanisme, quelque forme qu'il revte, n'est que l'antichambre
de la vrit[15]. La conception de Descartes et celle d'picure
laissent l'une et l'autre l'esprit en suspens. Une dtermination donne
de l'tendue n'est pas plus une substance qu'un tas de pierres, l'eau
d'un tang avec les poissons y compris[16], ou bien un troupeau de
moutons, quand mme ces moutons seraient tellement lis qu'ils ne
pussent marcher que d'un pas gal et que l'un ne pt tre touch sans
que tous les autres criassent. Il y a autant de diffrence entre une
substance et un morceau de marbre qu'il y en a entre un homme et une
communaut, comme peuple, arme, socit ou collge, qui sont des tres
moraux, o il y a quelque chose d'imaginaire et de dpendant de la
fiction de notre esprit[17]. Et l'on peut raisonner de mme au sujet
des atomes purement matriels[18]. En les introduisant  la place du
continu, l'on ne change rien qu'aux yeux de l'imagination. Au fond,
c'est mtaphysiquement que les corps s'expliquent[19]; car la seule
matire ne suffit pas pour former une substance. Il y faut un tre
accompli, indivisible: substantialit signifie simplicit[20].

    [Note 15: LEIBNIZ, _Lettre I  Remond..._, 702{a}.]

    [Note 16: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld_, p. 830; _N.
    Essais_, p. 238{b},7.]

    [Note 17: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 631.]

    [Note 18: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature, _p. 124b, 3.]

    [Note 19: LEIBNIZ, _Lettre I  Remond..., _p. 702a.]

    [Note 20: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 631; v. aussi
    pp. 619, 630, 639, 654, 655; _N. Essais, _p. 276a, 1; _Monadol.,_ p.
    705a, 1-3.]

En quoi consistent au juste ces principes indivisibles? quelle est la
nature intime de ces points mtaphysiques, qui constituent les
lments des choses et qui seuls mritent le nom de substance? Sont-ils
inertes, comme l'a cru Descartes? En aucune manire; et c'est l que se
trouve la seconde erreur du mcanisme gomtrique.

Lorsqu'un corps en repos est rencontr par un autre corps en mouvement,
il se meut  son tour. Il faut donc qu'il ait t actionn de quelque
manire; et, par consquent, il faut aussi qu'il ait agi lui-mme; car
tout ce qui ptit doit agir rciproquement[21]. Ainsi chaque
mouvement, si lger qu'il soit, accuse la prsence d'une source
d'nergie et dans le moteur et dans le mobile qu'il suppose; et ce mme
principe d'activit se manifeste galement dans la manire dont les
corps se choquent les uns les autres.

    [Note 21: LEIBNIZ, _Si l'Essence du corps consiste dans l'tendue,
    _p. 113a.]

Nous remarquons dans la matire une qualit que quelques-uns ont
appele l'_inertie naturelle, _par laquelle le corps rsiste ea quelque
faon au mouvement; en sorte qu'il faut employer quelque force pour l'y
mettre (faisant mme abstraction de la pesanteur) et qu'un grand corps
est plus difficilement branl qu'un petit. Soit, par exemple, la
figure:

[Illustration: A] [Illustration: B]

o l'on suppose que le corps A en mouvement rencontre le corps B en
repos. Il est clair que, si le corps B tait indiffrent au mouvement
ou au repos, il se laisserait pousser par le corps A sans lui rsister
et sans diminuer la vitesse, ou changer la direction du corps A. Et,
aprs le concours, A continuerait son chemin et B irait avec lui de
compagnie en le devanant. Mais il n'en est pas ainsi dans la nature.
Plus le corps B est grand, plus il diminuera la vitesse avec laquelle
vient le corps A, jusqu' l'obliger mme de rflchir, si B est beaucoup
plus grand qu'A[22]. Et rien ne prouve mieux que l'inertie  laquelle
on s'arrte n'est que de l'nergie dguise.

    [Note 22: LEIBNIZ, _Si l'essence du corps..., _p. 112{a et b}.]

On peut remarquer aussi qu'il y a dans les corps comme une tension
perptuelle, une sorte d'lan continu vers quelque autre chose que ce
qu'ils sont dj. Les blocs normes qui couronnent les pyramides tombent
d'eux-mmes, ds qu'on enlve la base qui les soutient; un arc tendu
part tout seul, lorsqu'on en dlivre la corde[23]; et nous avons dans
notre organisme une multitude indfinie de ressorts qui se dbandent 
chaque instant, sans que nous l'ayons voulu et mme  l'encontre de
notre vouloir[24]. La nature corporelle implique un effort incessant. Or
l'effort n'est plus seulement de la puissance; c'est aussi de l'action.
Omnis autem conatus actio.

    [Note 23: LEIBNIZ, _De Vera Methodo..._, p.111b.]

    [Note 24: LEIBNIZ, _De Vera Methodo..., _p. 111b.]

Et cette conclusion ne s'impose pas seulement au nom de l'exprience;
elle se fonde aussi sur les exigences de la raison. On veut que l'tre
n'enveloppe que des puissances  l'tat nu. Et l'on n'observe pas que
c'est une fiction, que la nature ne souffre point. On ne remarque pas
qu'une simple facult n'est qu'une notion incomplte, comme la
matire premire spare de toute forme; une abstraction vide de
ralit, comme le temps, l'espace et les autres tres des mathmatiques
pures[25]. Il est bon de supprimer une telle quivoque et de donner des
choses une notion plus comprhensive et plus exacte. Le vrai, c'est que
tout est dtermin: le vrai, c'est que chaque substance a toujours une
disposition particulire  l'action et  une action plutt qu' telle
autre; qu'outre la disposition, elle enveloppe une tendance 
l'action, dont mme il y a toujours une infinit  la fois dans chaque
sujet; et que ces tendances ne sont jamais sans quelque effet[26].
Tout tre est une force qui se bande, un conatus qui passe de lui-mme
au succs, si rien ne l'empche: toute substance est action et
tendance  l'action[27]. Et de l une interprtation nouvelle du
devenir. D'aprs Aristote, tout se meut par autre chose. Au gr de
Leibniz, tout se meut par soi-mme. Chaque tre est gros de sa destine
et la ralise en vertu d'un principe qui lui est interne. C'est le rgne
de l'autonomie, qui se substitue  celui de l'htronomie.

    [Note 25: LEIBNIZ, _N. Essais,_ p. 222b, 2 et p. 223b, 9.]

    [Note 26: _Ibid.;_ v. aussi p. 248a, 4.]

    [Note 27: LEIBNIZ, _Thod._, p. 526b, 87; _Syst. nouv. de la nature,
    _p. 125a, 3.]

L'effort, qui fait le fond de la substance, n'est pas purement physique.
Il enveloppe toujours quelque degr de perception; il est produit et
maintenu par la connaissance: c'est une vritable _apptition_[28].

    [Note 28: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 706, 14-15; _Epist. ad Wagnerum_,
    p. 466, II.]

L'exprience interne nous atteste qu'il y a au-dedans de nous-mmes
Un Moi qui s'aperoit des changements corporels, et qui ne peut tre
expliqu ni par les figures ni par les mouvements[29]. C'est sur ce type
qu'il faut concevoir tous les autres tres[30]. Ainsi le veulent et les
lois de l'_analogie_ et le principe de _continuit_.

    [Note 29: LEIBNIZ, _Rplique aux rflexions de Bayle_, p. 185.]

    [Note 30: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature_, p. 124-125, 3.]

Le propre du Moi humain est d'envelopper une multitude dans
l'unit[31]. Or telle est aussi la fonction essentielle de ces forces
primitives auxquelles on aboutit par l'analyse mtaphysique de la
ralit. Elles doivent donc avoir, elles aussi, quelque chose
d'analogique au sentiment et  l'apptit[32]. De plus, comme le monde a
pour auteur un tre souverainement parfait, il faut qu'il soit le
meilleur possible; et, comme la bont s'achve dans la beaut, il faut
aussi qu'il soit le plus beau possible. La nature est un pome immense
o tout varie par degrs insensibles et dans l'unit, o tout se tient
et se dploie dans la continuit. Or cette homognit fondamentale
n'est pas explique, si, comme l'a fait Descartes, on oppose
radicalement l'essence de l'esprit  l'essence de la matire. Il faut,
pour la rendre intelligible, se reprsenter l'univers entier comme la
ralisation diffrencie  l'infini d'un seul et mme principe qui est
la pense. Les choses alors acquirent une simplicit surprenante, en
sorte qu'on peut dire que c'est partout et toujours la mme chose, aux
degrs de perfection prs[33].

    [Note 31: LEIBNIZ, _Monadol._, p.706, 14; _Epist. ad Wagnerum_, p.
    466, III.]

    [Note 32: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature_, p. 124-125, 3.]

    [Note 33: LEIBNIZ, _Thod_, p. 602, 337; _N. Essais_, p. 305.]

Le monde est donc plus qu'une machine. La machine est ce qu'on voit;
mais ce qu'on voit n'est qu'une apparence. Au fond, il y a l'tre qui
est force, vie, pense et dsir. Le monde entier, y compris son
Crateur, est un systme d'mes qui ne diffrent entre elles que par
l'intensit de leur action. En ce point capital, Leibniz ne contredit
plus Aristote. Le grec et l'allemand ont la mme thorie. Pour l'un et
pour l'autre, c'est l'amour qui meut tout; et, par consquent, l'un et
l'autre admettent aussi la prdominance des causes finales sur les
causes efficientes. C'est le finalisme qui l'emporte de nouveau. Ni
Descartes, ni Hobbes, ni Spinoza n'ont russi  le dtruire pour tout de
bon.

Les agrgats corporels se composent de _monades_, c'est--dire de
principes simples dont l'essence consiste dans la perception. Et l'objet
de cette perception enveloppe toujours d'une certaine manire l'tre
tout entier; car, les choses allant d'elles-mmes au meilleur, il n'y a
pas de raison pour qu'il contienne telle portion de la ralit 
l'exclusion de telle autre[34].Chaque monade a quelque reprsentation de
l'infini; et c'est l qu'elle puise ses ides distinctes. Chaque monade,
aussi, a quelque reprsentation de l'univers; et c'est de l que lui
viennent ses ides confuses[35]. Les substances sont autant de points
de vue, d'o l'on aperoit d'une faon plus ou moins explicite et la
nature immense et l'tre ternel qui l'imprgne de toutes parts[36].

    [Note 34: LEIBNIZ, _Rplique aux rflexions de Bayle, _p. 187b;
    _Monadol._, p. 709b, 58, 60.]

    [Note 35: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 222a, 1.]

    [Note 36: LEIBNIZ, _Monadol., _p. 709b, 57; _Syst. nouv. de la
    nature,_ p. 126b, 11.]

    Toutefois, cet tre ternel possde le privilge de n'avoir que des
    ides distinctes: l'Infini seul est pense pure[37].

    [Note 37: LEIBNIZ, _Epist. ad Wagnerum_, p. 466b, IV; _Monadol.,
    p.708a, 41.]

Quant aux autres monades, elles contiennent, avec leur entlchie
primitive, un obstacle galement interne qui les entrave dans leur lan
vers la perfection[38].

    [Note 38: LEIBNIZ, _Thod., _p. 510a, 20; _Monadol., _p. 708b, 47.]

Les anciens ont parl de la _matire seconde_ et de la _matire
premire:_ et leur distinction n'est pas vaine, bien qu'il faille
modifier quelque peu leur manire de l'entendre. La matire seconde est
d'ordre phnomnal: elle vient toujours d'un agrgat de monades, mais
elle n'existe que dans la pense et s'y traduit sous forme d'extension.
Au contraire, la matire premire est d'ordre rel: c'est un principe
que chaque monade porte au-dedans d'elle-mme, qui fait partie de son
essence, et dont l'effet naturel est de communiquer  ses perceptions de
provenance extrieure leur caractre extensif[39]. Mais l'tendu, c'est
aussi du confus[40]. Et, par consquent, la matire premire, voil ce
qui limite l'action des substances cres; voil ce qui les arrte, 
des tapes diffrentes, dans leur ascension vers la lumire des ides
distinctes. Autrement toute entlchie serait Dieu[41]. Et de l une
hirarchie infiniment varie d'tres qui se ressemblent par leur fond.
Tout est pense; mais la pense dort dans le minral et la plante,
sommeille dans l'animal, s'veille en l'homme et trouve en Dieu son
ternel et plein achvement. Encore y a-t-il, entre ces degrs divers,
une multitude incalculable et de diffrences et de nuances; car la
nature ne fait pas de bonds: c'est par un progrs insensible qu'elle
passe du moins au plus[42]. Rien de strile ou de nglig, rien de trop
uniforme, tout vari, mais avec ordre, et, ce qui passe l'imagination,
tout l'univers en raccourci, mais d'une vue diffrente dans chacune de
ses parties et mme dans chacune de ses units de substance[43].

    [Note 39: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, date du 11 mars
    1706, p. 436b; _Lettre VII au mme_, date du 16 octobre 1706, p.
    440b; _Lettre XIII au mme, _date du 3 juillet 1709, p. 461b;
    _Comment. de anima brutorum_, p. 463a, I-II; _Epist. ad Wagnerum_,
    p. 406a, II. Dans cette dernire lettre, l'auteur parat proccup,
    non de distinguer la _matire premire_ de la _matire seconde_,
    mais de dterminer au juste en quoi consiste la passivit de la
    matire _generalim sumpta_ par opposition  l'activit de la forme;
    et son effort n'est pas strile: il aboutit  des notions plus
    prcises. La matire a bien quelque activit, tant il est vrai que
    rien n'est puissance pure: mais cette activit n'est que rsistance.
    Au contraire, l'activit de la forme est vie, perception et effort.]

    [Note 40: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, p. 436b; _Lettre
    XIII au mme_, p. 461b; _Thod., _p. 607, 356;_Monadol._, p. 709b,
    60.]

    [Note 41: LEIBNIZ, _Rplique aux rflexions de Bayle_, p. 187b;
    _Lettre VII au P. des Bosses_, 440b; _Epist. ad Wagnerum_, p.
    466b, IV.]

    [Note 42: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature, _p. 125b, 5; _Comment.
    de anima brutorum_, p. 465b, XIII; _Epist. ad Wagnerum_, p. 466-467,
    V; _Syst. nouv. de la nature_, p. 125b, 7; _Lettre VI au P. des
    Bosses_, date du 4 octobre 1706, p. 439-440; _N. Essais_, p. 224b,
    12; _Monadol._, p.709b, 38.]

    [Note 43: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 2O5b.]

Bien que composes de deux principes constitutifs, dont l'un est forme
et l'autre matire, les monades n'en demeurent pas moins absolument
simples. Car la matire premire n'est qu'un principe d'tendue, et la
matire seconde, qui est l'tendue elle-mme, se fonde bien au dehors
sur des agglomrais de monades; mais, considre en soi, non plus dans
sa cause, elle ne se produit qu'au dedans: elle est toute mentale[44].
Et de l une nouvelle approximation de la notion de substance.

    [Note 44: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 238b, 7. V. aussi: _Lettre II au
    P. des Bosses_, p. 436b; _Lettre XIV au mme, _p. 462b; _Lettre XXIV
    au mme_, p. 689a.]

D'abord, les monades n'ont point de fentres par lesquelles quelque
chose y puisse entrer ou sortir. Et, par l mme, les accidents ne
sauraient se dtacher, ni se promener hors des substances, comme
faisaient autrefois les espces sensibles des scolastiques[45]. En
second lieu, les monades n'ont point de surface extrieure. Et, par
consquent, elles ne prsentent aucun point d'appui,  l'aide duquel on
puisse ou les modifier, ou les mouvoir[46]. Chaque monade est  la fois
close et intangible et demeure, de ce chef, essentiellement indpendante
de toute influence dynamique externe. C'est en elle-mme et par
elle-mme qu'elle agit et ptit: sa vie est tout intrieure. Et c'est
sans doute dans ce recueillement absolu que Leibniz a puis la raison
principale pour laquelle il conoit la substance  l'image de l'me
humaine; car, si la monade ne se meut du dehors, il faut bien qu'elle se
meuve du dedans. Et comment cela? O trouver en elle une cause de
changement quelconque, si elle n'tait doue de connaissance et
d'apptition[47]?

    [Note 45: LEIBNIZ, _Monadol., _p. 705a, 7.]

    [Note 46: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 796a, 17.]

    [Note 47:_Ibid._, p. 705b, 8 et 10-11.]

La philosophie de Leibniz est donc un retour aux formes substantielles,
si dcries[48]. Pour lui, comme pour Aristote, la substance enveloppe
deux co-principes essentiels dont l'un est actif et l'autre passif;
l'tre est une dualit qui se ramne  l'unit d'un mme sujet: c'est
une trinit. Mais cette vieille conception revt, sous l'effort de
Leibniz, un aspect absolument nouveau. D'abord, il transporte du tout
aux parties la dfinition de la substance donne par Aristote. De plus,
l'extension des corps cesse,  ses yeux, d'tre une proprit absolue;
elle n'existe que pour la pense: c'est quelque chose de purement
phnomnal. Il modifie galement d'une manire profonde et l'ide
traditionnelle de la forme et celle de la matire. Inspir par Spinoza
et continuant le philosophe stagirite, il prcise l'activit de la
forme et en fait une force qui a pour qualits dterminantes la
_perception_ et _l'apptition_. D'autre part, la matire, en tant
qu'elle se distingue de l'extension proprement dite, devient pour lui
une limite interne de l'activit, et par l mme un principe de
rsistance  la conqute des ides distinctes. Tout se transforme et
s'approfondit, tout s'unifie sous l'influence de sa pense.

    [Note 48: LEIBNIZ, _Syst. nouv..._, p. 124b, 3.]

B) Pluralit des substances.--La multiplicit des choses
n'est pas seulement phnomnale: il y a plusieurs substances, puisque
la matire se divise en lments substantiels.

Le mme fait ressort galement des donnes de la psychologie. Je suis
d'opinion, dit Leibniz, que la rflexion suffit pour trouver l'ide de
substance en nous-mmes, qui sommes des substances[49]. La chose ne
semble pas claire  tout le monde, il est vrai; et Locke ne pense pas
que l'exprience interne ait une telle valeur; mais c'est uniquement
parce qu'on ne prend pas la question du bon ct. On monte d'abord dans
sa tte, on y considre les objets  l'tat de dsagrgation o le
travail de l'entendement les a mis. On voit alors d'une part des
prdicats qui sont abstraits, de l'autre un sujet qui l'est
galement[50]; et l'on conclut qu'il n'y a l qu'un amas d'tres
logiques, une collection de phnomnes o la substance n'apparat
nullement. Procder ainsi, c'est aller au rebours de la ralit, c'est
renverser l'ordre des choses. La connaissance des concrets est
toujours antrieure  celle des abstraits[51]. Nous percevons le chaud
avant la chaleur, le luisant avant la lumire, et des savants avant le
savoir[52]. Ce qui nous est donn tout d'abord, ce sont les choses
elles-mmes dans leur unit physique: les abstractions n'existent que
pour et par notre esprit qui a sa manire  lui de diviser
l'indivisible. Et quand on envisage la question de ce biais, les
difficults disparaissent du mme coup. Chacun sent alors qu'il y a sous
les modes de sa conscience un sujet simple et fixe qui les groupe dans
son unit vivante[53]; et la substance, c'est cela.

    [Note 49: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 221a, 18.]

    [Note 50: _Ibid., _p. 278a, 2.]

    [Note 51: _Ibid., _p. 238b, 6.]

    [Note 52: _Ibid., _p. 272a, 1.]

    [Note 53: LEIBNIZ, _Rplique aux rflexions de Bayle_, p. 183;
    _Monadol._ p. 706, 16.]

Mais pourquoi les lments ultimes auxquels on aboutit par la division
de la matire ne seraient-ils pas des espces de modes un peu plus
durables que les autres? Leibniz tombe dj d'accord avec Spinoza pour
dire que les parties du continu n'ont rien d'absolu: ce sont,  ses
yeux, des points de vue des monades sur l'univers. Et alors pourquoi
les monades elles-mmes ne seraient-elles pas  leur tour les
dterminations passagres d'une ralit plus riche et plus profonde,
unique en son fond, et qui seule mriterait le nom de substance? Quelle
raison de croire que le monde n'est pas le dveloppement ternel d'un
mme principe d'o se dgage  chaque instant une multitude
d'individualits d'ordre divers,  la faon dont les formes de la pense
sortent de la pense et s'en distinguent, tout en lui demeurant
immanentes? A cette difficult fondamentale, que contenait dj la
philosophie de l'ermite de la Haye et que Schelling devait plus tard
riger en systme[54], Leibniz semble bien ne pas avoir de rponse. Le
gnie, aussi, est une monade; il a son point de vue et n'en sort que
trs difficilement. Les philosophes ne se convertissent pas.

    [Note 54: V. _Philosophie der Offenbarung_, t. II, pp. 154-156,
    281-283; _Philosoph. Untersuchungen ber das wesen der menschlichen
    Freyheit..._, p. 406-437, Ed. Landshut.]

Revenons  notre expos. Il y a des substances; et le nombre en est
_actuellement_ infini[55]. Dieu, qui est la souveraine sagesse, ne fait
rien qui n'ait sa raison d'tre. Or il n'y en a pas pour qu'il ait cr
telle somme de monades plutt que telle autre. Il faut de toute rigueur
ou qu'il n'en ait produit aucune (ce qui est contraire aux faits), ou
qu'il en ait produit un nombre illimit[56]. De plus, Dieu se conforme,
dans ses oeuvres, au principe du _meilleur_. Il se devait donc  lui-mme
de crer le plus de substances possible; il se devait  lui-mme d'en
crer  l'infini, car plus il y a d'tres et dans l'ordre, plus il y a
de perfection[57]. La multiplicit sans borne, c'est aussi ce que
suppose la nature mme de la monade. La matire telle que la monade la
saisit au-dedans d'elle-mme, c'est--dire le _continu_, est divisible 
l'infini. Et cette divisibilit intrieure demande qu'il y ait au
dehors, dans le monde des lments simples et discontinus, une division
actuelle qui soit galement infinie. Autrement il pourrait se produire
dans la monade des phnomnes auxquels rien ne correspondrait dans la
ralit des choses, qui porteraient en quelque sorte dans le vide. Or ce
manque d'adaptation entre la pense et les objets ne saurait exister:
Tout est li et bien fond; il n'y a rien dans _l'apparent_ qui ne
symbolise quelque chose de _rel_[58].

    [Note 55: LEIBNIZ, _Lettre  Foucher, _date de 1693, 118b; _Lettre
    I au P. des Bosses_, date du 14 fvrier 1706, p. 434b; _Thod._, p.
    564a, 195; _Monadol._, 710{b}, 65.]

    [Note 56: LEIBNIZ, _Thod._, p. 602-337; _Monadol._, p. 707b, 32.]

    [Note 57: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 709b, 58;_Lettre I au P. des
    Bosses_, p. 434b.]

    [Note 58: LEIBNIZ, _Lettre XXI au P. des Bosses_, date du 20
    septembre 1712, p. 687; _Thod._, p. 607b, 357 et 620a, 403;
    _Monadol._, p. 711b, 78.]

La seule raison qu'il soit permis d'opposer  la thorie de l'infinit
actuelle, c'est son impossibilit[59]. Et cette raison n'est que
fictive; elle tient, comme la ngation de la substance,  une sorte de
malentendu. Sans doute, si l'on commence par se figurer l'univers comme
formant un tout, c'est--dire comme reprsentant une somme dtermine,
il faut bien alors qu'il contienne un nombre fini d'lments premiers.
Car il est contradictoire qu'une somme donne, soit dans la ralit,
soit seulement dans l'esprit, n'enveloppe pas un dernier terme. Mais
poser ainsi le problme, c'est en changer le sens pour le rsoudre. La
conclusion qui drive et du principe de raison suffisante et de la
perfection divine et de l'essence mme de la monade, c'est que le monde
ne forme pas plus un tout qu'un nombre infini dont on ne saurait dire
s'il est pair ou impair[60]. Et ds lors, quel obstacle logique peut-il
y avoir  ce que la multitude de ses lments soit suprieure  tout
nombre donn,  ce qu'il comprenne toujours plus d'units actuelles
qu'on n'en peut assigner? Quelle antinomie  ce que l'arithmtique ne
puisse fournir l'expression adquate de la ralit mtaphysique? Or
cette aptitude de l'univers  ne point se laisser emprisonner dans nos
calculs, si loin que nous les poussions, c'est l prcisment ce qui
constitue son infinit[61].

    [Note 59: LEIBNIZ, _Lettre XXI au P. des Bosses_, p. 687a.]

    [Note 60: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, 435b-436a.]

    [Note 61: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 244a-244b.]

Au fond, Leibniz raisonne ici comme Descartes[62] et Spinoza[63]; si
l'infini parat contradictoire, c'est qu'on le prend ds le dbut comme
une quantit finie. Il ajoute d'ailleurs une considration d'un autre
ordre et qui s'adresse principalement aux thologiens. On ne peut nier,
dit-il, que les essences de tous les nombres possibles _soient donnes
en fait_, au moins dans l'intelligence divine, et que par l mme la
multitude des nombres constitue un vritable infini[64]. C'est donc
bien que le concept d'une srie illimite n'a rien qui rpugne aux lois
de la raison, et qu'en consquence sa ralisation n'y rpugne pas non
plus.

    [Note 62: _Lettres au R. P. Mersenne_, 15 avril 1630, Ed. Cousin.]

    [Note 63: _Lettre XV_, t. III, Ed. Charpentier, Paris.]

    [Note 64: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, p. 435b-436a.]

C) Communication des substances.--Il n'existe aucune _influence
dynamique_ entre les monades. Absolument fermes et dpourvues de
surfaces, piques en quelque sorte dans le vide infini, comme des
toiles qui n'auraient de la lumire et de la grandeur qu'au dedans, les
monades demeurent incapables par nature et d'agir au dehors et d'en
recevoir une action quelconque. Par l mme aussi, les monades n'ont
aucune influence dynamique sur les corps, tels qu'ils existent en soi,
indpendamment de toute pense. Car les corps envisags de ce point de
vue ne sont eux-mmes que des agrgats de monades.

Et cette dernire conclusion ne se fonde pas seulement sur la
mtaphysique; on en trouve galement la preuve dans les principes de la
mcanique.

M. Descartes, dit Leibniz, a voulu capituler et faire dpendre de l'me
une partie de l'action du corps. Il croyait savoir une rgle de la
nature, qui porte, selon lui, que la mme quantit de mouvement se
conserve dans les corps. Il n'a pas jug possible que l'influence de
l'me violt cette loi des corps; mais il a cru que l'me pourrait
pourtant avoir le pouvoir de changer la direction des mouvements qui se
font dans le corps;  peu prs comme un cavalier, quoiqu'il ne donne
point de force au cheval qu'il monte, ne laisse pas de le gouverner en
dirigeant cette force du ct que bon lui semble[65]. Mais on a
dcouvert deux vrits importantes sur ce sujet, depuis M. Descartes: la
premire est que la quantit de la force absolue qui se conserve, en
effet, est diffrente de la quantit de mouvement, comme je l'ai
dmontr ailleurs: ce qu'il y a de permanent dans l'univers, ce n'est
pas _mv_, le produit de la masse par la vitesse; mais _mv2_, le produit
de la masse par le carr de la vitesse. La seconde dcouverte est qu'il
se conserve encore la mme direction dans tous les corps ensemble qu'on
suppose agir entre eux, de quelque manire qu'ils se choquent[66]. Il
existe toujours la mme direction totale dans la matire[67]. Et de l
deux corollaires qui modifient la conception trop aprioriste de
Descartes. Changer la direction d'un mouvement, c'est produire un
surplus de force vive. Or la chose est impossible, puisque la quantit
de force vive ne change pas. De plus, changer la direction d'un
mouvement, c'est influer sur la direction totale des corps. Et cela ne
se peut pas davantage, vu que cette direction ne souffre point de
variation. Ainsi l'me ne saurait agir physiquement sur le corps,
sans un drangement entier des lois de la nature.

    [Note 65: LEIBNIZ, _Thod._, p. 519b, 60.]

    [Note 66: _Ibid._, p. 520a, 61.]

    [Note 67: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 711b, 80.]

Encore une fois, il faut sortir du mcanisme pour l'expliquer. Il n'y a
pas de communication directe des substances entre elles. Et, par
consquent, l'on ne peut rendre compte de leurs rapports qu'en s'levant
de la cause efficiente  la cause finale. Mais comment concevoir
l'action de cette dernire cause? Est-ce Malebranche qui a raison? Et le
systme des causes _occasionnelles_ donnerait-il la vraie solution du
problme?

Malebranche a bien vu que les tres crs ne peuvent avoir entre eux des
relations dynamiques. Mais sa thorie n'en demeure pas moins sujette 
deux objections, qui la rendent inadmissible. Elle veut, en effet, que
le cours des phnomnes qui forment le monde ne soit qu'un tissu de
miracles[68]. Or c'est l une extrmit  laquelle il semble difficile
de se tenir. S'il y a des _lois naturelles_,--et la chose n'est pas
douteuse,--il faut aussi qu'il y ait des _agents naturels:_ il faut
qu'entre la _Cause premire_ et les faits ordinaires s'interposent des
_causes secondes_. Ou Dieu n'a pas le monopole de l'activit, ou il
n'existe point de nature[69]. Il est bon, d'ailleurs, qu'on prenne
garde qu'en confondant les substances avec les accidents, en tant
l'action aux substances cres, on ne tombe dans le spinosisme, qui est
un cartsianisme outr. Ce qui n'agit point ne mrite point le nom de
substance; si les accidents ne sont point distingus des substances; si
la substance cre est un tre successif, comme le mouvement; si elle ne
dure pas au-del d'un moment, et ne se trouve pas la mme (durant
quelque partie assignable du temps), non plus que ses accidents; si elle
n'opre point, non plus qu'une figure mathmatique ou qu'un nombre;
pourquoi ne dira-t-on pas, comme Spinosa, que Dieu est la seule
substance et que les cratures ne sont que des accidents ou des
modifications[70]?

    [Note 68: LEIBNIZ, _Thod._, p. 606b, 353 et 607a, 355; _Examen des
    principes de Malebranche_, p. 695.]

    [Note 69: LEIBNIZ, _Thod., _p. 607a-607b, 355.]

    [Note 70: LEIBNIZ, _Thod._, p. 617b, 393.]

Le P. Malebranche exagre, et de la faon la plus dangereuse, le
souverain domaine de Dieu; son surnaturalisme contredit les donnes de
l'exprience et mne tout droit au panthisme. Il faut donc supposer
l'tablissement d'un autre ordre. Et cet ordre, voici quel il doit
tre.

Il n'existe, comme on l'a dj vu, aucune communication physique entre
les substances cres[71]. Les monades portent en leur fond une
spontanit merveilleuse, qui est le principe unique de tous leurs
changements[72]: Il y a une suffisance ({~GREEK SMALL LETTER
ALPHA~}{~GREEK SMALL LETTER IOTA WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER
TAU~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER
RHO~}{~GREEK SMALL LETTER KAPPA~}{~GREEK SMALL LETTER EPSILON~}{~GREEK
SMALL LETTER IOTA~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA~}) qui les rend sources de
leurs actions internes et pour ainsi dire des automates
incorporels[73].

    [Note 71: _Ibid._, p. 519b, 59.]

    [Note 72: _Ibid._]

    [Note 73: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 706b, 19.]

Bien que physiquement indpendantes, les monades exercent les unes sur
les autres une _influence idale_ qui en fait le mieux ordonn et par l
mme le meilleur et le plus beau des mondes possibles.

D'abord, elles convergent toutes vers un seul et mme objet externe:
elles sont toutes, quoiqu' des degrs diffrents, des images de
l'univers, des centres qui expriment une confrence infinie[74].

    [Note 74: LEIBNIZ, _Rplique aux rflexions de Bayle_, p. 187a.]

De plus, Dieu, qui est sagesse et bont, a _prform_ les monades de
manire  ce qu'il y ait une _correspondance_ _constante_ entre les
changements qui se produisent dans l'intrieur des unes et les
changements qui se produisent dans l'intrieur des autres: il existe
entre les monades une _harmonie prtablie_, analogue  celle de deux
horloges parfaitement rgles et qui, au mme moment, sonneraient
toujours la mme heure[75]. Suppos, par exemple, qu'une pierre vienne 
tomber sur le pied d'un homme. On dit ordinairement que la chute de la
pierre produit la contusion qui la suit, et qu' son tour cette
contusion produit elle-mme la douleur qui l'accompagne. On dit
galement que les parties de la pierre et celles de l'organe atteint
s'actionnent les unes les autres par leurs surfaces. Mais ce langage ne
vise que les apparences; ce langage est d'ordre purement phnomnal. Le
vrai, c'est que,  l'occasion de la chute de la pierre, l'agrgat des
monades qui constituent l'organe prouve de lui-mme ce qu'on appelle
une contusion; et que,  l'occasion de cet tat pathologique, la monade
dominante qui souffre, tire de son propre fond sa sensation de
souffrance. Le vrai aussi, c'est qu'il n'y a qu'une simple
_concomitance_ soit entre les tats des monades qui composent la pierre,
soit entre les tats des monades qui composent le pied. Ainsi des autres
cas de causation externe, de quelque nature qu'ils puissent tre. Tout
s'enchane, mais non directement: tout s'ordonne et sympathise dans la
nature par l'intervention de Dieu, en tant que dans les ides de Dieu
une monade demande avec raison que Dieu, en rglant les autres ds le
commencement des choses, ait gard  elle[76].

    [Note 75: LEIBNIZ, _Second claircissement du systme de la com. des
    subst._, p. 133; _Syst. nouv. de la nature_, p. 127, 14-15; _Rponse
    aux rflexions de Bayle_, p. 185-186; _Thod._, p. 477a et p. 519b,
    58; _Lettre XXIII au P. des Bosses, _date du 24 janvier 1713, p.
    688b; _N. Essais_, p. 205a-205b; _Monadol._, p. 709a, 51.]

    [Note 76: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 709a, 51; _Lettre IV au P. des
    Bosses,_  p. 438b; _Lettre XXIII au mme_, p. 688b.]

Non seulement les tats intrieurs des monades se droulent dans un
ordre parallle; mais encore il existe entre eux une certaine
_similitude:_ ils se font cho. La reprsentation a un rapport naturel
 ce qui doit tre reprsent. Si Dieu faisait reprsenter la figure
ronde d'un corps par l'ide d'un carr, ce serait une reprsentation peu
convenable; car il y aurait des angles ou minences dans la
reprsentation, pendant que tout serait gal et uni dans
l'original[77]. Les projections de perspective, qui reviennent dans le
cercle aux sections coniques, font voir qu'un mme cercle peut tre
reprsent par une ellipse, par une parabole, et par une hyperbole, et
mme par un autre cercle et par une ligne droite et par un point[78].
Cette varit dans l'unit donne une ide approchante de ce qui se passe
de monades  monades.

    [Note 77: LEIBNIZ, _Thod._, p. 607b, 356.]

    [Note 78: _Ibid._, p. 607b, 357.]

Toutefois, l'analogie de la reprsentation et de la chose n'est pas la
mme dans les diffrents tres. Chaque monade a son point de vue d'o
elle peroit l'univers; et, par consquent, comme il existe une
multitude infinie de monades, il existe aussi une multitude infinie de
reprsentations du monde, toutes diffrentes les unes des autres: il en
est comme d'une ville dont les perspectives se multiplient, au fur et 
mesure que varient les sites o l'on se met pour la regarder[79]. En
outre, chaque monade, en vertu mme de la matire premire qui lui est
inhrente et qui l'individue[80], a toujours un nombre plus ou moins
grand d'ides confuses, comme celles de la chaleur, du froid et des
couleurs, qu'elle ne russit jamais  claircir. Et de l des degrs 
l'infini dans la connaissance que les cratures ont des choses[81].

    [Note 79: LEIBNIZ, _Thod._, p. 607b, 357; _Monadol._, p. 709b, 57.]

    [Note 80: _Ibid._, p. 477b.]

    [Note 81: LEIBNIZ, _Rplique aux rflexions de Bayle_, p. 187b;
    _Thod._, p. 6O7b, 357 et p. 620a, 403; _Monadol._, p.709a, 49.--Il
    est bon de remarquer ici que l'ide que Leibniz s'est faite du
    rapport des reprsentations aux choses n'est pas d'une
    interprtation facile. On est toujours tent de croire, en le
    lisant, qu'il parle des corps, tels que le vulgaire se les figure,
    c'est--dire d'agrgats qui sont tendus et dont l'existence est
    indpendante de toute pense. Mais il ne peut rien y avoir de pareil
    dans sa thorie; et la difficult qu'on prouve  le mettre d'accord
    avec lui-mme vient uniquement de ce qu'il se sert ordinairement de
    termes communs pour exposer un systme nouveau.]

Que peut tre le corps humain, d'aprs une semblable doctrine? Rien de
ce qu'imagine le commun des hommes. Qu'on ne se le figure point comme
une colonie d'lments tendus, qui existent en eux-mmes, qui
s'actionnent les uns les autres et sont pour ainsi dire mls  notre
me. Qu'on ne se le figure pas davantage comme une portion de matire
que meut la pense du haut de la glande pinale,  la manire dont un
cocher gouverne ses chevaux du haut de son char; car il ne peut rien
exister de pareil; et Descartes lui-mme n'a pas fait la part assez
belle  la doctrine spiritualiste. Considr tel qu'il nous apparat,
l'organisme humain n'est qu'un systme de reprsentations, le point de
vue spcial dont nous percevons l'univers[82]: sa ralit est toute
phnomnale. Et, considr tel qu'il existe en soi, ce n'est qu'un
groupe de substances simples et dpourvues d'activit transitive, une
hirarchie de monades qui se fonde uniquement sur une certaine
correspondance d'tats intrieurs soit entre elles, soit avec l'me
elle-mme. Rien, absolument rien qu'on y puisse voir ou toucher ou
imaginer; rien non plus qui s'y produise sous forme d'action rciproque.
L'intelligence seule le conoit et comme un cas de _l'harmonie
prtablie_[83].

    [Note 82: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature_, p. 127b.]

    [Note 83: LEIBNIZ, _Lettre IV au P. des Bosses_, p. 438b, ad 22; _N.
    Essais_, p. 238b, 7; _Monadol._, p. 709a, 49.]

A ce systme de la communication des substances se rattache une
thorie de _l'espace_ et du _temps_, qui en est comme le corollaire.

D'aprs Clarke et Newton, l'espace et le temps seraient deux tres
absolus, ternels et infinis, distincts par l mme des corps qui
composent la nature[84]. Or une telle conception ne peut tre que
chimrique; elle contredit  la fois et la perfection de Dieu, et le
principe _de la raison suffisante_ et celui des _indiscernables_.

    [Note 84: LEIBNIZ, _Rponse  la seconde rplique de M. Clarke_, p.
    751b, 3.]

Ou bien l'espace est un attribut de Dieu. Et, dans ce cas, Dieu lui-mme
se divise  l'infini; car l'espace a des parties, et qui se
sous-divisent sans fin[85]. Ou bien l'espace se distingue radicalement
de Dieu, comme on veut qu'il se distingue des corps; et alors il y a
une infinit de choses ternelles hors de Dieu[86]. Dans l'une et
l'autre hypothses, les seules que l'on conoive, l'ide fondamentale de
l'tre parfait se trouve altre. Et l'on peut raisonner de mme 
l'gard du temps; ds qu'on l'rige  l'tat d'absolu, il faut que
l'essence de Dieu en souffre ou du dedans ou du dehors.

    [Note 85: LEIBNIZ, _Rponse  la seconde rplique de M. Clarke_, p.
    751b,3; _Rponse  la troisime rplique de M. Clarke_, p. 756a, 11;
    _Rponse  la quatrime rplique de M. Clarke_, p. 767b, 42.]

    [Note 86: LEIBNIZ, _Rponse  la troisime rplique de M. Clarke_,
    p. 756a, 10.]

En outre, si l'espace est un absolu, si c'est une ralit qui prexiste
 la cration du monde physique, les points qui le composent ne
diffrent en rien les uns des autres: ils sont uniformes absolument.
Or, dans cette uniformit sans bornes, il est impossible de trouver une
raison pourquoi Dieu, gardant les mmes situations des corps entre eux,
les a placs dans l'espace ainsi et non pas autrement; et pourquoi tout
n'a pas t pris  rebours, (par exemple), par un change de l'Orient et
de l'Occident[87]. Et l'on se heurte  une difficult analogue,
lorsqu'on suppose que le temps, de son ct, est un autre absolu. Car,
d'aprs une telle hypothse, le temps existait avant la cration:
antrieurement  l'apparition du monde, il se prolongeait dj comme une
ligne  la fois infinie et homogne. Et, dans cette ternelle
ressemblance, Dieu n'a jamais pu trouver une raison de crer  tel
moment plutt qu' tel autre: ce qui revient  dire qu'il n'a jamais pu
crer et que le commencement de l'univers est inexplicable[88].

    [Note 87: LEIBNIZ, _Rponse  la seconde rplique de M. Clarke_, p.
    752a, 5.]

    [Note 88: LEIBNIZ, _Rponse  la seconde rplique de M. Clarke_, p.
    752, 6.]

C'est aussi une loi de la nature que tout ce qui se ressemble
s'identifie dans la mesure mme o il y a ressemblance: non pas qu'il
soit impossible absolument de poser deux ou plusieurs tres qui n'aient
entre eux aucune diffrence; mais la chose est contraire  la sagesse
divine, qui demande que le monde soit le plus beau possible et renferme
de ce chef le plus de varit possible[89]. Par consquent, suppos,
comme le veut la thorie de Clarke et de Newton, que l'espace soit chose
absolument homogne, il faut de toute rigueur que son immensit se
rduise  un point gomtrique[90]. Et suppos que telle soit aussi la
nature du temps, il faut de mme que tous les moments de l'ternelle
dure se ramassent en un instant indivisible[91]: et, de la sorte,
Homre sera le contemporain de Spinoza.

    [Note 89: LEIBNIZ, _Rponse  la quatrime rplique de M. Clarke_,
    p. 765b, 25.]

    [Note 90: LEIBNIZ, _Rponse  la seconde rplique de M. Clarke_, p.
    752a, 5; _Rponse  la troisime rplique de M. Clarke_, p. 756b,
    18.]

    [Note 91: LEIBNIZ, _Rponse  la troisime rplique de M. Clarke_,
    p. 756, 6 et 13.]

Il n'y a donc que des _idola tribus_, des chimres toutes pures et
des imaginations superficielles, dans l'hypothse d'un espace et d'un
temps absolus[92]. L'espace et le temps ne peuvent tre ni des attributs
de Dieu, ni des ralits ternelles et distinctes de Dieu. Ils ont
commenc avec le monde; et ils n'existeraient point, s'il n'y avait
point de cratures. Il ne resterait alors que l'immensit et l'ternit
de Dieu lui-mme, lesquelles portent seulement qu'il serait prsent et
coexistant  toutes les choses qui existeraient[93].

    [Note 92: _Ibid._, p. 756b, 14.]

    [Note 93: LEIBNIZ, _Rponse  la quatrime rplique de M. Clarke_,
    p. 776a, 106.]

D'autre part, il ne se peut pas non plus que l'espace et le temps soient
eux-mmes des substances cres. Car alors il faudrait supposer un autre
espace et un autre temps; et l'on irait ainsi sans fin, comme le voulait
Znon d'Ele. Il ne reste donc qu'une hypothse raisonnable: c'est de
concevoir l'espace et le temps comme des rapports que les cratures
soutiennent entre elles.

Soit un vase A, o se trouve une liqueur _b_; il existe entre les parois
de A et les parties adhrentes de _b_ un certain rapport de situation.
Si l'on substitue  la liqueur _b_ une autre liqueur _c_ ou _d_, ce
rapport, considr abstraitement, ne change pas; et, considr du mme
point de vue, il ne change pas davantage, si l'on remplace le vase A par
un autre vase de mme contenance et de mme forme, quelle que soit
d'ailleurs la matire dont il est fait. Ce rapport constant, c'est ce
qu'on appelle une place. Et l'ensemble de toutes les places constitue
l'_espace_[94].

    [Note 94: LEIBNIZ, _Rponse  la quatrime rplique de M. Clarke_,
    p. 768, 47.]

De mme, soit un changement _m_, au terme duquel commence un autre
changement _n_. Ces deux changements, en tant qu'ayant une limite
commune, soutiennent un rapport dtermin, et dont la notion reste
identique, quels que soient les sujets qu'ils affectent. Ce rapport
invariable est ce qu'on appelle une succession; et l'ensemble de toutes
les successions forme le _temps_.

Mais, si telle est la logique des choses, il ne faut plus supposer qu'il
y a de l'espace en dehors de nous, dans le monde absolu que constituent
les monades. Car il n'existe entre elles aucun rapport analogue  celui
que soutient un liquide avec les parois d'une ampoule: il ne s'y trouve
ni contenants, ni contenus. Il ne faut pas croire davantage que les
monades sont dans le temps. Le temps n'est qu'en elles. Elles durent
sans doute; mais, conues du dehors, elles demeurent essentiellement
immobiles et ne peuvent, de l'une  l'autre, produire aucun cas de
succession; l'espace et le temps n'existent que pour et par notre
pense: ils sont de purs phnomnes. Et c'est dans ce sens qu'il faut
entendre les paroles de Leibniz, lorsqu'il dfinit l'espace: _un ordre
de coexistence_[95], et le temps: _un ordre de succession_[96].

    [Note 95: LEIBNIZ, _Rponse  la troisime rplique de M. Clarke_,
    p. 758a, 41; _Rponse  la quatrime rplique de M. Clarke_, p.
    766a, 29.]

    [Note 96: _Ibid._, p. 776a, 105.]

_Idalit_ de la _matire, idalit de l'espace et du temps_: telles
sont donc les conclusions auxquelles Leibniz se trouve conduit par une
suite toute naturelle. Et cette conception originale, la plus
comprhensive peut-tre et la plus fconde en points de vue qui soit
jamais sortie de l'esprit humain, ne devait pas demeurer strile. Les
philosophes postrieurs s'emparrent de son principe dominant, qui
consiste  interprter le dehors par le dedans et la poussrent jusqu'au
subjectivisme absolu. A quoi bon un monde extrieur, existant en
lui-mme et inaccessible  tous les regards, puisque la monade
enveloppait dj l'univers dans ses mystrieuses virtualits? Pourquoi
cette doublure du dedans, si difficile, d'ailleurs,  concevoir? Kant,
d'abord, vint substituer  l'infinit multiforme des monades
l'indfinit de la matire. Puis Fichte parut, qui fourra la matire
elle-mme dans la conscience, suivant l'expression de Schiller[97].

    [Note 97: _Almanach des Muses, les Philosophes_, 1797.]




III.--L'AME

On peut dire, d'une manire gnrale, qu'il n'y a que des mes dans
l'univers[98]. Et ces mes se diffrencient  l'infini par leur degr de
perfection qui n'est autre chose que le degr de distinction de leur
connaissance[99].

    [Note 98: LEIBNIZ, _Comment. de anima brutorum_, p. 464a, VII;
    _Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, III; _Monadol._, p. 706b, 19.]

    [Note 99: LEIBNIZ, _Lettre  M. des Maizeaux_, date de 1711, p.
    676b.]

Mais cette diffrenciation infinie n'est point comme une trane
continue qui ne contient que des nuances insensibles. On distingue trois
principales sortes d'mes, qui sont comme les points culminants de la
nature: les mes des _vivants_, celles des _animaux_ et celles des
_hommes_.

Les premires ne possdent que la _perception_ pure et simple,
c'est--dire un mode de connaissance tellement enfoui dans son objet
qu'il ne se ramne jamais sur lui-mme, et si infime qu'il est incapable
de rester  l'tat de souvenir. Telles sont les monades des plantes, et
aussi celles des tres infrieurs aux plantes, ou minraux. Car il n'y a
pas de corps bruts; tout est organique, tout est vivant et dou de
quelque pense: l'esprit ne fait que dormir o nous affirmons qu'il
n'est pas[100].

    [Note 100: _Ibid._--V. aussi: _Comment. de anima brutorum_, p. 464b,
    XI; _Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, II; _Monadol._, p. 706b, 20-21.]

Les mes des animaux ont une connaissance plus distincte, qu'on peut
appeler _sentiment_ et qui consiste dans la perception accompagne de
mmoire[101]. Il se produit en elles comme un cho de leurs
impressions qui demeure longtemps pour se faire entendre dans
l'occasion[102]. Mais elles sont dpourvues de toute nergie rflexive
et par l mme de raison.

    [Note 101: LEIBNIZ, _Principes de la nature et de la grce_, p.
    715a, 4.]

    [Note 102: _Ibid._]

C'est dans l'homme seulement que s'panouit la puissance de rflchir,
et d'abstraire et de dduire: ce qui en fait un tre  part et comme un
petit dieu dans l'univers. Et cette facult d'ordre suprieur ne va
pas seule en lui: elle s'y ajoute aux formes infrieures de l'activit,
sans les changer entirement. Perception simple, perception avec mmoire
et rflexion ou aperception, tous les modes de la connaissance se
runissent et se coordonnent dans l'me humaine.

Aussi est-ce cette ame que le philosophe choisit comme l'objet central
de ses investigations.

A) Origine des reprsentations.--L'me humaine, tant une monade, n'a
pas de fentre ouverte sur l'univers. Elle n'en peut donc recevoir
aucune impression; et, par consquent, c'est de son propre fonds qu'elle
tire son trsor d'expriences: elle enveloppe ds l'origine toutes les
_images_ qu'elle percevra jamais.

Mais il ne faut pas croire, comme l'entendait Locke, qu'elles s'y
trouvent d'ores et dj toutes faites. Elles n'y sont qu' l'tat
d'bauches, comme les figures que marquent les veines d'un morceau de
marbre[103]. Et c'est l'me elle-mme qui, par sa spontanit naturelle,
les lve par degrs du confus au distinct.

    [Note 103: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 210a, 11.]

Nous avons des perceptions inaperues. Notre pense se dgrade
indfiniment, comme la lumire du soleil: si bien qu' un point donn il
nous arrive de connatre encore sans savoir que nous connaissons.
Lorsque nous sommes en tat de veille, nous pensons  quantit de
choses  la fois, mais nous ne prenons garde qu'aux penses qui sont les
plus distingues, et la chose ne saurait aller autrement; car, si nous
prenions garde  tout, il faudrait penser avec attention  une infinit
de choses en mme temps, que nous sentons toutes et qui font impression
sur nos sens[104]. Quand nous dormons sans songe et quand nous sommes
tourdis par quelque coup, chute, symptme ou autre accident, nous
revenons  nous-mmes au bout d'un certain temps et commenons derechef
 _nous apercevoir_ de nos _perceptions_; et, par consquent, il faut
qu'il y ait eu, immdiatement avant, d'autres perceptions dont nous ne
nous sommes pas aperus. Car une pense ne saurait venir naturellement
que d'une autre pense, comme un mouvement ne peut venir naturellement
que d'un autre mouvement[105]. Une chose encore plus frappante, c'est
que l'aperception elle-mme suppose toujours de l'inaperu. Il n'est
pas possible que nous rflchissions toujours expressment sur toutes
nos penses; autrement l'esprit ferait rflexion sur chaque rflexion 
l'infini sans pouvoir jamais passer  une autre pense. Par exemple, en
m'apercevant de quelque sentiment prsent, je devrais toujours penser
que j'y pense, et penser encore que je pense d'y penser, et ainsi 
l'infini[106].

    [Note 104: LEIBNIZ, _N. Essais_, 224a, 11; p. 225a, 14.]

    [Note 105: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 224a, 11; _Rplique aux
    rflexions de Bayle_, p. 185b; _Monadol._, p. 707a, 23.]

    [Note 106: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 226b, 19.]

De plus, l'existence de ces perceptions inaperues n'est pas un fait
accidentel; elles tiennent  la nature des choses. Les puissances
vritables ne sont jamais de simples possibilits. Il y a toujours de la
tendance et de l'action[107].

    [Note 107: _Ibid._, p. 223b, 9.]

Or l'action essentielle de l'me, c'est la pense. Donc elle pense
toujours. Et cependant elle n'a pu toujours s'apercevoir de ce qu'elle
pense; un enfant ne fait pas de mtaphysique dans le sein de sa mre. Il
faut donc, en vertu de l'essence de l'me, qu'il existe des perceptions
inaperues; et il le faut aussi, en vertu de son intime union avec
l'organisme. Il y a toujours une exacte correspondance entre le corps
et l'me[108]. Pas un changement dans le physique, si infime qu'on le
suppose, qui n'ait quelque retentissement dans le mental. S'il y avait
des impressions dans le corps pendant le sommeil ou pendant qu'on
veille, dont l'me ne ft point touche ou affecte du tout, il faudrait
donner des limites  l'union de l'me et du corps, comme si les
impressions corporelles avaient besoin d'une certaine figure ou grandeur
pour que l'me s'en pt ressentir; ce qui n'est point soutenable[109].
Du moment que l'me est simple, elle doit tre modifie par les petits
mouvements du corps comme par les grands. Mais ces mouvements sont en
nombre infini et forment une sorte de tourbillon qui ne se calme
jamais[110]. C'est donc bien que nous recevons du dehors, et  chaque
instant, une multitude d'impressions dont nous avons quelque
connaissance sans le remarquer, tout comme ceux qui habitent auprs
d'un moulin  eau ne s'aperoivent pas du bruit qu'il fait[111].

    [Note 108: LEIBNIZ. _N. Essais_, p. 225b, 15.]

    [Note 109: _Ibid._, p. 225b, 15.]

    [Note 110: _Ibid._, p. 223b, 9.]

    [Note 111: _Ibid._, p. 225b, 15.]

Si l'me pense toujours, elle pense ds son origine. Et voil l'acte
premier d'o drivent tous les autres actes de la sensibilit; voil le
ressort interne qui fait passer de l'implicite  l'explicite le contenu
empirique de la monade.

La premire image donne en voque d'autres qui en voquent d'autres
encore  peu prs de la manire suivante:

1 Chaque perception, qui enveloppe l'ide d'un tat meilleur, tend 
susciter d'autres perceptions.

2 Nous prouvons  chaque instant une foule de demi-douleurs, de
petites douleurs inaperceptibles, qui travaillent de derrire la
coulisse et font agir notre machine[112]. Par exemple, quand je me
tourne d'un ct plutt que d'un autre, c'est bien souvent par un
enchanement de petites impressions dont je ne m'aperois pas, et qui
rendent un mouvement un peu plus malais que l'autre[113]. Et ces
mouvements eux-mmes provoquent, en s'oprant, de nouvelles perceptions;
car, encore une fois, il ne se fait rien dans le corps qui n'ait son
contre-coup dans l'me.

    [Note 112: _ibid._, p. 248a-248b.]

    [Note 113: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 225a, 15.]

3 Lorsque ces perceptions affectives deviennent notables, elles
veillent l'attention, dont le rle est  la fois de rendre plus
distinctes les images dj prsentes et d'en faire jaillir de nouvelles.
C'est ainsi que le sanglier s'aperoit d'une personne qui lui crie, et
va droit  cette personne, dont il n'avait eu dj auparavant qu'une
perception nue mais confuse comme de tous les autres objets, qui
tombaient sous ses yeux et dont les rayons frappaient son
cristallin[114].

    [Note 114: _Ibid._, p. 251b, 5.]

4 Chez l'homme, l'attention s'accompagne de rflexion. Et de l un
autre moyen, le plus puissant de tous, d'largir le domaine de
l'exprience. Car la rflexion conduit tout droit  la dcouverte du
possible; et le possible lui-mme, pousse, par la voie des hypothses, 
la connaissance de faits nouveaux.

Outre les _images_, ou reprsentations concrtes, nous trouvons en nous
des _ides_, ou reprsentations abstraites. D'o viennent ces autres
formes de la pense? Faut-il y voir une simple laboration des images
elles-mmes? Est-ce des donnes de l'exprience qu'elles rsultent en
vertu de l'activit de l'entendement? Aristote et ses sectateurs l'ont
cru; mais il semble bien que leur solution soit insuffisante, et que,
sur ce point comme sur d'autres, le pass demande quelque
perfectionnement.

Il y a des _vrits de fait_, c'est--dire des jugements, soit
particuliers, soit gnraux, o l'attribut s'ajoute au sujet sans
driver de son essence elle-mme. Et ces vrits sont tires de
l'exprience[115]: c'est la rflexion qui les en dgage et les formule.
Mais il faut distinguer aussi des _vrits ncessaires_, comme celles
de l'arithmtique et de la gomtrie: il existe des propositions dont
les deux termes sont tellement lis l'un  l'autre que l'on ne conoit
ni lieu ni temps o le premier n'enveloppe le second[116]. Or il y a l
une donne originale que ni l'observation toute seule ni l'observation
aide de la rflexion ne peuvent expliquer. Rien dans les synthses
purement empiriques, qu'elles expriment les phnomnes de l'esprit ou
les phnomnes de la matire, qui ait un point d'attache infrangible, un
rapport qui ne peut pas ne pas tre, un rapport absolu, tout y est
susceptible de prendre un autre ordre et une autre suite: tout y est
contingent. Et, partant, notre esprit aura beau s'vertuer, notre
rflexion pourra limer et transformer  l'infini; elle n'en fera jamais
sortir ce qui ne s'y trouve pas: elle ne suffira jamais  changer une
simple agglutination physique en une connexion ncessaire[117].

    [Note 115: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 207a, 1.]

    [Note 116: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 207a, 1; 208a, 5; _Lettre  M.
    Coste_, date de 1707, p. 447; _Thod._, p. 480a, 2; p. 515b, 44; p.
    557b, 174.]

    [Note 117: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 209b,5.--V. aussi p. 230b-231a,
    o Leibniz parle du travail de la rflexion sur les donnes de
    l'observation.]

Si, au lieu de considrer les _vrits de droit_, on envisage les
_ides_ elles-mmes, on trouve aussi qu'en dernire analyse elles sont
irrductibles  l'exprience. Toute ide vraie renferme une aptitude
interne  se raliser indfiniment dans tous les temps et tous les
lieux, une _supposabilit_ qu'elle ne saurait perdre, quand mme le
monde entier, avec toutes les intelligences qu'il contient, viendrait 
crouler dans le nant: toute ide est ncessairement et par l mme
ternellement possible. Or il y a l-dedans une ralit qui dpasse
toutes les existences individuelles et ne peut y trouver son
explication[118].

    [Note 118: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 379b, 13.]

C'est donc en dehors de la nature, c'est dans le monde de l'ternit,
c'est en Dieu lui-mme, que se trouve l'origine premire et des vrits
ncessaires et des ides[119]. Mais comment? Dieu, d'aprs Malebranche,
est l'objet immdiat de notre entendement, et parce que l'Infini ne se
reprsente pas. Serait-ce l le mot de l'nigme?

    [Note 119: _Ibid._, p 379b-380a, 13.]

La thorie de Malebranche n'est pas dpourvue de fondement. Mais elle a
le tort de rapprocher  l'excs le Crateur et la crature. Si c'est en
Dieu lui-mme que nous voyons les intelligibles et leur enchanement
immuable, Dieu se modifie avec notre me et souvent par elle; bien plus,
il s'identifie de quelque manire avec notre raison, car la pense et
son terme direct ne sauraient tre radicalement distincts l'un de
l'autre. Et l'on tombe par l dans le panthisme: c'est Spinoza qui a
raison.

Nous n'avons donc pas la vision de Dieu; nous n'en possdons qu'une
reprsentation interne, une sorte de symbole mental: entre Dieu et nous
s'interpose son ide, comme le voulait Descartes[120]. Nos penses avec
tout ce qui est en nous, en tant qu'il renferme quelque perfection, sont
produites sans intermission par l'opration continue de Dieu. Ainsi,
en tant que nous recevons nos perfections finies des siennes qui sont
infinies, nous en sommes affects immdiatement. Et c'est ainsi que
notre esprit est affect immdiatement par les ides ternelles qui sont
en Dieu, lorsque notre esprit a des penses qui s'y rapportent, et qui
en participent[121]. L'ide de Dieu et le contenu logique qu'elle
enveloppe sont comme l'empreinte que le Crateur fait de lui-mme dans
la crature par son action cratrice[122].

    [Note 120: _Ibid._, p. 222a, 1; _Examen des principes de
    Malebranche_, p. 697b.]

    [Note 121: _Ibid._]

    [Note 122: LEIBNIZ, _Remarques sur le sentiment du P. Malebranche_,
    p. 451b-452b.]

Partant, si Dieu est la source ultime des ides, notre raison en est la
source immdiate: elle les contient dans ses profondeurs et les prend
toujours de chez soi[123]. Mais elles n'y sont pas plus  l'tat
explicite que les images dans la sensibilit. Elles y sont comme les
veines d'une pierre avant que l'ouvrier les dcouvre en
travaillant[124]; et souvent l'on se fonde sur elles sans les
remarquer, comme on se fonde sur les majeures qu'on supprime lorsqu'on
raisonne par enthymnes[125]. On les peut comparer aux muscles et aux
tendons dont on se sert en marchant, quoiqu'on n'y pense point[126].
Notre entendement n'est pas une facult nue qui consiste dans la seule
possibilit de les entendre; il n'en a pas non plus la connaissance
distincte _ab utero matris_: C'est une disposition, une aptitude, une
prformation, qui dtermine notre me et qui fait qu'elles en peuvent
tre tires[127].

    [Note 123: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 208b,5.]

    [Note 124: _Ibid._, p. 210a, 11; p. 212b, 25; p. 213a, 26.]

    [Note 125: _Ibid._, p. 207b-208a, 4; p. 211a, 19.]

    [Note 126: _Ibid._, p. 211b, 20.]

    [Note 127: _Ibid._, p. 210a, 11.]

Les ides sont en nous d'une manire virtuelle[128]; et c'est notre
esprit qui les tire de son propre fonds[129]. Essentiellement actif,
il a le pouvoir de se replier des objets sensibles sur lui-mme, de
s'analyser de plus en plus et de dcouvrir peu  peu les rayons que
projette en lui le Soleil des intelligences. On peut trouver les ides
en considrant attentivement et rangeant ce qu'on a dj dans l'esprit,
sans se servir d'aucune vrit apprise par l'exprience ou par la
tradition d'autrui, comme Platon l'a montr dans un dialogue o il
introduit Socrate menant un enfant  des vrits abstruses par les
seules interrogations sans lui rien apprendre[130]. C'est ce que l'on
voit surtout par l'arithmtique et la gomtrie. Car ce sont l des
sciences que l'on peut se former dans son cabinet et mme  yeux clos,
sans apprendre par la vue ni mme par l'attouchement les vrits dont on
a besoin; quoiqu'il soit vrai qu'on n'envisagerait pas les ides dont il
s'agit, si l'on n'avait jamais rien vu ni touch[131]. La nature a
voulu, par une admirable conomie, que l'exprience qui est
impuissante  nous fournir des ides, nous donne l'occasion d'y
prendre garde, et nous porte aux unes plutt qu'aux autres[132].

    [Note 128: _Ibid._, p. 208a, 5.]

    [Note 129: _ Ibid._, p. 208a, 5; p. 209b, 5; 212a, 21.]

    [Note 130: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 208a, 5.]

    [Note 131: _Ibid._, p. 208a-208b 5; p. 212a, 23.]

    [Note 132: _Ibid._, p. 208b, 5; p. 209b, 5.]

Ainsi, bien que tout soit contenu dans l'me et  l'tat virtuel, bien
que tout lui vienne d'elle-mme aprs Dieu[133], il y a des
diffrences notables entre l'innit des _images_ et celle des _ides_.
1 Les images ne font que correspondre aux mouvements qu'elles
reprsentent. Les ides ont leur cause efficiente dans leur objet
immdiat externe: c'est Dieu qu'elles symbolisent et c'est Dieu aussi
qui les produit en nous par une action continue; 2 les images sont
innes  la sensibilit, et les ides  l'entendement; 3 les images se
dveloppent _spontanment_, ou sous l'influence de l'_attention_; et
dans l'un et l'autre cas, le ressort cach qui meut tout, est la
recherche d'un plus grand plaisir ou d'une moindre douleur. C'est par
l'effort de la _rflexion_ que les ides s'lvent du virtuel 
l'actuel: elles sont comme autant de dcouvertes que fait l'esprit en se
ramenant par lui-mme sur lui-mme; 4 il y a toujours du _confus_ dans
les images, si bien qu'on les analyse: elles sont ce que Platon appelait
du nom d'opinion ({~GREEK SMALL LETTER DELTA~}{~GREEK SMALL LETTER
OMICRON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER XI~}{~GREEK SMALL LETTER
ALPHA~}). Le propre des ides est de s'lever jusqu'au _distinct_[134].
Mais ce dernier mot demande quelque explication. Pour Leibniz, comme
pour Descartes, la distinction diffre de la clart, bien que d'une
autre manire. Leibniz appelle _claire_ une ide qui permet de discerner
une chose d'une autre; et il appelle _distincte_ une ide dont on
connat tous les dtails. Ainsi, une ide peut tre claire sans tre
distincte: par exemple, l'ide de couleur est claire; et en mme temps
elle est trs confuse[135].

    [Note 133: _Ibid._, p. 269a, 72.]

    [Note 134: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 222a, 1.]

    [Note 135: LEIBNIZ, _Meditationes de cognitione, veritate et ideis_,
    crit en 1684, p. 79; _N. Essais_, p. 288b; 291b, 13.]

B) Rapports des reprsentations.--Toutes nos reprsentations, de quelque
facult qu'elles relvent, sont susceptibles de _s'associer_ les unes
aux autres, c'est--dire de former des synthses plus ou moins complexes
et plus ou moins solides, o la raison n'entre pour rien et qui peuvent
mme aller  rencontre de ses lois. Les tnbres rveillent l'ide des
spectres aux enfants,  cause des contes qu'on leur en a faits. On ne
pense pas  un homme qu'on hait, sans penser au mal qu'il nous a fait ou
peut faire[136]. Quand on suit un certain air, on le trouve ds qu'on
a commenc[137]. Et l'on observe la mme liaison dans les habitudes
intellectuelles[138]. On lie la matire avec l'tre comme s'il n'y
avait rien d'immatriel. On attache  son opinion le parti de secte dans
la philosophie, dans la religion et dans l'tat[139]. L'entendement
peut avoir ses _rites_, comme la sensibilit, lorsqu'on cesse de
s'attacher srieusement  la recherche de la vrit, ou d'y procder
avec mthode[140].

    [Note 136: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 295b 10-11.]

    [Note 137: _Ibid._, p. 295a, 6.]

    [Note 138: _Ibid._, p. 295b, 17.]

    [Note 139: _Ibid._, p. 295b, 18.]

    [Note 140: _Ibid._, p. 296b.]

Ces associations suivent un certain nombre de lois qu'on peut dgager
des formes indfiniment varies qu'elles revtent.

1 Souvent elles proviennent de _la frquence de plusieurs
impressions_[141]. Certaines traces du cours des esprits animaux
deviennent  la longue des chemins battus, o ils se prcipitent
derechef, ds que les mmes conditions sont donnes[142]. Quelques-uns
hassent les livres toute leur vie  cause des mauvais traitements
qu'ils ont reus[143]. Il s'est trouv un homme qui avait bien appris
 danser, mais qui ne pouvait l'excuter, quand il n'y avait point dans
la chambre un coffre, pareil  celui qui avait t dans celle o il
avait appris[144].

    [Note 141: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 296b.]

    [Note 142: _Ibid._, p. 295a, 6.]

    [Note 143: _Ibid._, p. 295b, 15.]

    [Note 144: _Ibid._, p. 295b, 16.]

2 Les associations peuvent rsulter galement d'une _seule impression_,
lorsque cette impression acquiert un certain degr de vhmence[145].
Un homme guri parfaitement de la rage par une opration extrmement
sensible se reconnut oblig toute sa vie  celui qui avait fait cette
opration; mais il lui fut impossible d'en supporter la vue[146].
Quelqu'un, ayant une fois pris un ascendant sur un autre dans quelque
occasion, le garde toujours[147]. Un enfant a mang trop de miel et en
a t incommod; et puis, tant devenu homme fait, il ne saurait
entendre le nom de miel sans un soulvement de coeur[148].

    [Note 145: _Ibid._, p. 296b.]

    [Note 146: _Ibid._, p. 295b, 14.]

    [Note 147: _Ibid._, p. 295b, 15.]

    [Note 148: _Ibid._, p. 295a, 7.]

3 Les associations se forment _par voie de ressemblance_: les
phnomnes similaires tendent  s'agglutiner. C'est ainsi que Descartes
ayant eu dans sa jeunesse quelque affection pour une personne louche ne
put s'empcher d'avoir toute sa vie quelque penchant pour celles qui
avaient ce dfaut. Un gentilhomme qui avait t bless peut-tre dans
son enfance par une pingle mal attache, ne pouvait plus en voir dans
cet tat sans tre prt  tomber en dfaillance[149].

    [Note 149: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 295b.]

4 _L'autorit_ fait aussi le mme effet que l'exprience[150]. C'est
pourquoi nos convictions politiques, religieuses et morales sont
toujours, en bonne partie, le rsultat des influences personnelles ou
sociales que nous avons subies dans notre jeunesse.

    [Note 150: _Ibid._, p. 296b.]

Toutefois, ces lois gnrales ne s'appliquent pas de la mme manire 
tout le monde. Elles ont plus ou moins d'efficacit suivant les
inclinations et les intrts[151] des individus. Au fond, c'est de
l'orientation native de chacun, c'est du _caractre_ que dpend
principalement la suite empirique des reprsentations.

    [Note 151: _Ibid._, p. 295a, 6.]

Quoi qu'il en soit de ce dernier point, les lois de l'association ont
une importance considrable.

D'abord, elles expliquent ce que l'on appelle l'intelligence des
btes[152]. Si, quand le matre prend un bton le chien apprhende
d'tre frapp, ce n'est point qu'il fasse des syllogismes. Le mme
_mouvement_ s'est continu d'autres fois par une _correction_, qu'a
suivie la _douleur_. Et maintenant, ces trois phnomnes sont souds
l'un  l'autre: ils forment un groupe insparable, et s'voquent
mutuellement. Le chien menac ne raisonne pas; il ne fait que reproduire
une _conscution d'images_. C'est  tort aussi qu'on attribue des
abstractions aux animaux. Il est vrai qu'ils connaissent la blancheur
et la remarquent dans la craie comme dans la neige[153]: ils ont leur
manire de discerner dans les objets certains traits de ressemblance.
Mais il n'y a l qu'une imitation tout extrieure des oprations de
l'entendement humain. Les animaux n'universalisent pas; ils sentent: la
pluralit des faits similaires correspond en eux  un mme fond
d'motion, et non  une mme ide[154].

    [Note 152: _Ibid._, p. 296a.]

    [Note 153: _Ibid._, p. 237a, 10.]

    [Note 154: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 237b, 11.]

Les lois de l'association expliquent galement une trs grande partie de
l'activit mentale de l'homme. Car nous sommes empiriques dans les
trois quarts de nos actions. Il demeure toujours de l'indistinct et
dans la pratique des beaux-arts, et dans la stratgie militaire, et dans
la diplomatie, et dans la plupart des actions qui composent la trame de
notre vie quotidienne. En outre, les hommes raisonnent souvent en
paroles, sans avoir presque l'objet mme dans l'esprit. Ce n'est pas
qu'ils ne puissent trouver leurs ides et en pntrer la liaison
naturelle. Mais ils ne se donnent point la peine de pousser l'analyse.
Et tout ce qu'ils pensent n'est que _psittacisme_ ou des images
grossires et vaines  la mahomtane, o eux-mmes voient peu
d'apparence. C'est une des raisons pour lesquelles ils sont si peu
touchs de la vrit morale: Car il faut quelque chose de vif pour
qu'on soit mu[155].

    [Note 155: _Ibid._, p. 257b, 31.]

Les ides s'associent comme les images. Mais, de plus, elles ont entre
elles des _rapports ncessaires_. Quelle est la nature de ces rapports?

Ils sont d'abord essentiellement _connaissables_. On ne sait pas au
juste pourquoi une perception amne une autre perception, et un
mouvement un autre mouvement. Mais on peut savoir pourquoi la somme des
angles d'un triangle est gale  deux droits. Et il en va de mme pour
les autres connexions d'ides. Elles sont distinctes, parce que leurs
termes le sont.

En outre, ces rapports ne dpendent ni des temps, ni des lieux, ni de la
constitution de l'entendement humain qui les trouve en lui sans les
former[156]. Elles ne peuvent mme dpendre de la volont souveraine de
Dieu, comme l'a imagin Descartes. Car, outre qu'une telle hypothse
fait de Dieu un tre indiffrent au bien et au mal, et de la morale une
chose purement arbitraire, elle donne lieu de prtendre qu'une
proposition comme celle-ci, trois et trois font six, n'est vraie qu'o
et pendant qu'il plat  Dieu, qu'elle est peut-tre fausse dans
quelques parties de l'univers, et que peut-tre elle le sera parmi les
hommes l'anne qui vient[157]. Or de semblables consquences trahissent
assez le vice de leur principe. Ce qu'il faut maintenir, c'est que la
ncessit qui caractrise les rapports des ides vient de ce que les
unes sont comprises dans les autres[158]. _Elle tient  l'essence des
choses_[159]. Et, par consquent, il ne se peut d'aucune manire que
l'une se ralise sans que les autres se ralisent par l mme; car ce
serait une contradiction[160]. Ainsi Dieu lui-mme n'y saurait rien
changer; et les vrits ternelles, objet de sa sagesse, sont plus
inviolables que le Styx[161].

    [Note 156: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 206b, 1.]

    [Note 157: LEIBNIZ, _Thod._, p. 559b., 180: ce sont les paroles de
    Bayle, tires de _Rp. au Provincial_, ch. LXXXIX, p. 203. Mais
    Leibniz fait sien le sentiment qu'elles contiennent.]

    [Note 158: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 355a, 1.]

    [Note 159: LEIBNIZ, _Thod._, p. 559b, 180.]

    [Note 160: _Ibid._, p. 480a, 2.]

    [Note 161: _Ibid._, p. 538a, 122.]

Enfin, si les rapports des ides sont ncessaires de par la nature des
choses, il faut galement qu'ils soient _universels_. L'un drive de
l'autre; il ne se peut produire aucun cas, o un sujet donn n'entrane
 sa suite les prdicats qu'enveloppe son essence[162].

    [Note 162: LEIBNIZ, _N. Essais_, 379b, 13.]

Bien qu'galement ncessaires, les vrits ternelles n'ont pas toutes
la mme extension; elles forment une sorte de hirarchie au sommet de
laquelle il y a deux principes rgulateurs: celui _de la contradiction_,
et celui _de la raison suffisante_ ou _dterminante_[163].

    [Note 163: LEIBNIZ, _Thod._, p. 515b, 44.]

Le premier de ces principes peut se dfinir ainsi: A est A, ou bien: A
ne saurait tre non A; et il signifie qu'une mme proposition ne saurait
tre vraie et fausse  la fois[164].

    [Note 164: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 338b-339a, 1.]

C'est ce principe qui rgit les vrits ternelles[165]; et voil
pourquoi il est utile et parfois mme ncessaire d'y recourir dans la
dmonstration.

    [Note 165: LEIBNIZ, _Thod._, p. 480a, 2.]

Considr sous sa forme _positive_ A = A, le principe de contradiction
est le _type_ auquel il convient de rduire,  force de consquences et
de dfinitions, les nonciations universelles dont nous n'avons pas
encore l'vidence; car les ides qui s'accordent entre elles se ramnent
toujours soit  une identit totale, soit  une identit partielle[166].

    [Note 166: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 370b, 3.]

Considr sous sa forme _ngative_, le principe de contradiction fonde
ce qu'on appelle la _dmonstration par l'absurde_. Lorsqu'on aboutit par
voie lgitime  une consquence dont les termes s'excluent, on peut en
infrer la fausset de la proposition d'o l'on est parti et par l mme
la vrit de sa contradictoire. Et ce procd, familier aux
mathmaticiens, est aussi d'un grand secours pour les philosophes,
lorsqu'ils l'emploient avec prudence[167]; l'on ne saurait blmer les
scolastiques d'en avoir fait usage.

    [Note 167: _Ibid._, p. 339b, 1.]

Le second principe demande que jamais rien n'arrive, sans qu'il y ait
une cause ou du moins une raison dterminante, c'est--dire quelque
chose qui puisse servir  rendre raison _a priori_ pourquoi cela existe
et existe ainsi plutt que de toute autre faon[168].

    [Note 168: LEIBNIZ, _Thod._, p. 515b, 44; _Rponse  la seconde
    rplique de M. Clarke_, p. 761b, 2; _Rponse  la quatrime rplique
    de M. Clarke_, p. 765a, 20.]

C'est ce principe qui rgit _les vrits de fait_[169]; et voici en quoi
il consiste.

    [Note 169: LEIBNIZ, _Thod._, p. 480a, 2.--_Leibniz_ a vari sur ce
    point, comme on le verra dans la _Monadologie_.]

Dieu ne peut vouloir sans aucun motif; car une telle action ne se
comprend pas: elle est chose contradictoire. De plus, comme Dieu est la
souveraine perfection, il ne peut choisir, entre plusieurs partis, que
celui qui enveloppe le plus de bien[170]. Ainsi, ni la _ncessit
mtaphysique_ dont a parl Spinoza, ni _l'indiffrence absolue_ de la
libert cratrice invente par Descartes, n'expliquent rellement le
devenir. Entre les thories extrmes dveloppes par ces deux
philosophes, il y a un intermdiaire qui contient la vrit[171]: c'est
l'action infaillible et non contraignante de l'ide du meilleur sur le
vouloir divin; c'est la _ncessit morale_. Et l se trouve la _raison
suffisante_[172].

    [Note 170: _Ibid._, p. 516a, 45.]

    [Note 171: _Ibid._, p. 557, 173-174; p. 558, 175 et sqq.]

    [Note 172: LEIBNIZ, _Rponse  la troisime rplique de M. Clarke_,
    p. 755b, 1-2; _Rponse  la quatrime rplique de M. Clarke_, p.
    763a, 3-4; p. 763b, 9-10; p. 765a, 20.]

De la raison suffisante dcoulent deux autres principes qui, bien que
moins fondamentaux, prsident galement  l'ordonnance de la nature
entire:  savoir, le principe des _indiscernables_ et celui de
_continuit_.

Puisque le monde, en vertu de la raison suffisante, est le meilleur
possible, il renferme aussi le plus de beaut possible, et par l mme
le plus de _varit_ possible. Donc il n'y a pas dans la nature deux
tres qui se ressemblent absolument[173]: deux gouttes d'eau, ou de
lait, regardes par le microscope, se trouveront discernables; et l'on
peut parcourir toutes les forts de la plante sans y dcouvrir deux
feuilles qui s'imitent parfaitement l'une l'autre[174].

    [Note 173: LEIBNIZ, _Rponse  la quatrime rplique de M. Clarke_,
    p. 765a, 21.]

    [Note 174: LEIBNIZ, _Rponse  la troisime rplique de M. Clarke_,
    p. 755{b}, 4.]

Non qu'il soit impossible absolument de poser deux corps ou deux
substances qui soient _indiscernables_; mais la chose est contraire 
la sagesse divine. En se rptant de la sorte, Dieu et la nature
agiraient sans raison[175].

    [Note 175: LEIBNIZ, _Rponse  la quatrime rplique de M. Clarke_,
    p. 765, 21, 25, 26.]

De plus, puisque le monde est le plus beau possible, il y a aussi le
plus _d'unit_ possible. Il faut donc que le monde soit la ralisation
insensiblement et infiniment diffrencie d'un seul et mme principe.
Tout va par degrs dans la nature et rien par saut[176]; les
changements sans nombre qui s'y produisent, bien que toujours
dissemblables de quelque faon, se ressemblent toujours par quelque
endroit et forment un dveloppement qui n'a rien de brusque: ils sont
continus.

    [Note 176: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 392a, 12.]

Si l'on passe maintenant aux rapports qu'ont entre elles les _images_ et
les _ides_, il devient plus facile d'en discerner la nature. Mais la
question ne laisse pas d'tre quelque peu embarrassante. Le style de
Leibniz est ondoyant et divers. Sa doctrine, une en son fond, est
infiniment varie en sa forme, comme la nature elle-mme telle qu'il l'a
comprise; et de l des quivoques qu'il n'est pas toujours ais de faire
disparatre.

Les ides viennent de l'entendement, et les images de l'exprience
interne ou externe. Et par consquent, l'on ne peut regarder les
premires comme le fond logique des secondes, suivant la pense
d'Aristote. Entre le sensible et l'intelligible pur, il n'y a, pour
Leibniz, aucune identit ni totale ni partielle: ils forment comme deux
sries parallles. Mais il existe entre eux une correspondance
constante. Les images ont,  l'gard des ides, trois rles assez
distincts: 1 elles nous donnent _occasion_ de nous en
apercevoir[177]; 2 elles _dirigent_ notre entendement en ui
fournissant telle piste d'ides plutt que telle autre[178]; 3 elles
sont un moyen de vrification: en prouvant nos raisonnements dans
les exemples, comme font les arithmticiens vulgaires, nous nous
assurons de leur justesse[179]. Et Leibniz,  l'encontre de Malebranche,
ajoute l'importance la plus grande  ce rle de l'exprience. Il en
conoit, comme Descartes, de glorieuses esprances et un tat toujours
croissant d'ordre et de bien-tre pour l'humanit entire. Le public,
mieux polic, dit-il, se tournera un jour, plus qu'il n'a fait
jusqu'ici,  l'avancement de la mdecine; on donnera par tous les pays
des histoires naturelles, comme des almanachs ou comme des Mercures
galants; on ne laissera aucune observation sans tre enregistre; on
aidera ceux qui s'y appliqueront; on perfectionnera l'art de faire de
telles observations, et encore celui de les employer pour faire des
aphorismes. Il y aura un temps o le nombre des bons mdecins tant
devenu plus grand et le nombre des gens de certaines professions, dont
on aura moins besoin alors, tant diminu  proportion, le public sera
en tat de donner plus d'encouragement  la recherche de la nature, et
surtout  l'avancement de la mdecine; et alors cette science importante
sera bientt porte fort au-del de son prsent tat et crotra  vue
d'oeil. Je crois, en effet, que cette partie de la police devrait tre
l'objet des plus grands soins de ceux qui gouvernent, aprs celui de la
vertu, et qu'un des plus grands fruits de la bonne morale ou politique
sera de nous amener une meilleure mdecine, quand les hommes
commenceront  tre plus sages qu'ils ne sont, et quand les grands
auront appris  mieux employer leurs richesses et leur puissance pour
leur propre bonheur[180]. Leibniz a compris, avec une nettet
surprenante, que son sicle, cependant si lourd de traditions, entrait
dj dans une re nouvelle o la science exprimentale devait entasser
les prodiges.

    [Note 177: _Ibid._, p. 206b, 1.]

    [Note 178: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 209b, 5.]

    [Note 179:_Ibid._, p. 212a, 23.]

    [Note 180:_Ibid._, p. 350b, 19.]

Les images veillent en notre entendement les thories d'ides qui s'y
trouvent  l'tat virtuel; et les ides, de leur ct, s'appliquent
aux images de manire  les coordonner: elles en font l'me et la
liaison [181]. Cette proposition: _le doux, n'est pas l'amer_, n'est
point inne. Car les sentiments du doux et de l'amer viennent des sens
externes. Ainsi, c'est une conclusion mle (hybrida conclusio) o
l'axiome est appliqu  une vrit sensible[182]. Celui qui connat
que dix est plus que neuf, que le corps est plus grand que le doigt, et
que la maison est trop grande pour pouvoir s'enfuir par la porte,
connat chacune de ces propositions particulires, par une mme raison
gnrale, qui y est comme incorpore et enlumine, tout comme l'on voit
des traits, chargs de couleurs, o la proportion et la configuration
consistent proprement dans les traits, quelle que soit la couleur[183].
Et il en va toujours ainsi, que les propositions dont il s'agit soient
singulires ou qu'elles aient cette gnralit relative que l'exprience
par elle-mme ne dpasse jamais: ce sont les ides qui, en s'y mlant,
leur communiquent la ncessit que nous y remarquons assez souvent. Et,
par une telle explication, Leibniz annonce et prpare Kant. Kant fera de
tout objet de la connaissance une synthse de l'intelligible et du
sensible, et les reprsentations simplement _gnrales_, que Leibniz
attribue  l'activit de l'entendement, deviendront pour lui ce qu'il
appelle des schmes.

    [Note 181: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 211b, 20.]

    [Note 182: _Ibid._, p. 211a, 10.]

    [Note 183: _Ibid._, p. 380b, 1.]

C) Valeur des reprsentations.--Les ides ont une _valeur objective_ qui
consiste  coordonner les donnes empiriques: et, de plus, elles ont une
_valeur formelle_, qui est absolue. N'tant que possibles, elles ne
signifient point qu'il y ait une exprience; mais elles exigent que,
s'il y en a une, elle soit de tous points conforme  leurs lois. Rien en
fait qui puisse droger au principe de contradiction, ou au principe de
raison suffisante; rien que ne dominent les enchanements d'ides qui
forment le plein de notre entendement. Et de l une consquence
importante: c'est que les propositions mixtes o l'intelligible
s'applique au sensible, sont plus que des vrits humaines; elles
impliquent une convenance de termes qui ne saurait jamais manquer: les
sciences exprimentales ont, comme les mathmatiques, bien que d'une
autre manire, un fond d'ternit.

A son tour, l'exprience ne porte pas dans le vide, quand elle est
lgitimement faite. Nous avons des phnomnes bien fonds[184], des
images qui correspondent  des ralits extrieures, indpendantes de
toute perception; et ces images, nous les pouvons discerner dans une
certaine mesure. On a dj vu que le nombre des monades est infini et
qu'il se fait entre elles un trafic incessant de penses qui traduisent
au dedans de chacune ce qui se passe dans les autres. De plus, nous
remarquons en nous des systmes de reprsentations dont nous ne sommes
pas cause, et o nous trouvons les divers signes physiques qui
accompagnent habituellement nos propres perceptions et apptitions. Or
comment expliquer de semblables faits, s'il n'y avait au dehors des
tres plus ou moins semblables  nous qui les produisent[185]? Le tout
est donc de distinguer les phnomnes rels de ceux qui ne sont
qu'imaginaires. Et l'on possde, pour faire ce discernement, des indices
qui ne trompent pas en gnral, quand on est  mme de les observer.
Les phnomnes rels ont une _intensit_ qui leur est spciale. En
outre, ils se prtent  _toute sorte d'exprimentation_: on peut essayer
de les regarder et sous divers aspects, de les sentir, de les frapper,
de les palper; et, toujours ils rpondent  notre attente; nous n'y
constatons jamais rien qui tienne des fantaisies du songe[186]. Mais la
marque principale de la ralit d'un phnomne, marque qui suffit par
elle-mme, c'est la _possibilit de la prdiction_. Il faut bien alors
qu'il y ait une harmonie de fond entre la pense et le monde extrieur;
car, s'il en tait autrement, l'vnement prvu n'arriverait pas 
point[187], ou, du moins, ne se reproduirait pas  terme fixe.

    [Note 184: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, p. 436b.]

    [Note 185: LEIBNIZ, _De modo distinguendi phenom. real. ab
    imaginariis_, p. 445a.]

    [Note 186: LEIBNIZ, _De modo distinguendi phenom. real. ab
    imaginariis_, p. 442b.]

    [Note 187: _Ibid._, p. 444a.]

Et cette dmonstration permet de complter l'infrence que l'on a tire
plus haut relativement aux sciences exprimentales: non seulement les
sciences exprimentales traduisent les convenances essentielles des
phnomnes, mais encore elles symbolisent d'une certaine manire les
lois du _monde rel_.

D) Existence de la libert.--Au-dessus de _l'apptition brute_, il y a
_l'apptition rflchie_, qui est libre. C'est l un fait, pour Leibniz;
et ce fait, il le dfend  tout propos avec cette obstination tranquille
dont il a le don. Mais, selon lui, l'exprience interne ne suffit pas 
l'tablir; il y faut ajouter le raisonnement. Ce n'est pas la
_psychologie_, c'est la _mtaphysique_ qui nous rvle l'empire que nous
avons sur nous-mmes; la dcouverte de la libert est le rsultat d'une
dduction.

Par le sentiment clair et net que nous avons de notre existence,
crivait Bayle dans la _Rponse aux questions d'un Provincial_ (ch. CXL,
t. III, p. 76 et sqq.), nous ne discernons pas si nous existons par
nous-mmes, ou si nous tenons d'un autre ce que nous sommes. Nous ne
discernons cela que par la voie des rflexions; c'est--dire qu'en
mditant sur l'impuissance o nous sommes de nous conserver autant que
nous le voudrions, et de nous dlivrer de la dpendance des tres qui
nous environnent, etc. Disons aussi que le sentiment clair et net que
nous avons des actes de notre volont, ne nous peut faire discerner si
nous nous les donnons nous-mmes ou si nous les recevons de la mme
cause qui nous donne l'existence. Toute personne qui examinera bien
les choses connatra videmment que, si nous n'tions qu'un sujet passif
 l'gard de la volont, nous aurions les mmes sentiments d'exprience
que nous avons lorsque nous croyons tre libres. Car soit que l'acte
de vouloir nous soit imprim par une cause extrieure, soit que nous le
produisions nous-mmes, il sera galement vrai que nous voulons; et
comme cette cause extrieure peut mler autant de plaisir qu'elle veut
dans la volition qu'elle nous imprime, nous pourrons sentir quelquefois
que les actes de notre volont nous plaisent infiniment, et qu'ils nous
mnent selon la pente de nos plus fortes inclinations. Nous ne sentirons
point de contrainte. Vous savez la maxime: _voluntas non potest cogi_.
Ne comprenez-vous pas clairement qu'une girouette  qui l'on
imprimerait, toujours tout  la fois (en sorte pourtant que la priorit
de nature, ou si l'on veut mme une priorit d'instant rel,
conviendrait au dsir de se mouvoir) le mouvement vers un certain point
de l'horizon, et l'envie de se tourner de ce ct-l, serait persuade
qu'elle se mouvrait d'elle-mme pour excuter les dsirs qu'elle
formerait? Je suppose qu'elle ne saurait point qu'il y et des vents, ni
qu'une cause extrieure ft changer tout  la fois, et sa situation, et
ses dsirs. Nous voil naturellement dans cet tat: nous ne savons point
si une cause invisible nous fait passer successivement d'un point  un
autre. Il est donc naturel que les hommes se persuadent qu'ils se
dterminent eux-mmes. Mais il reste  examiner s'ils se trompent en
cela comme en une infinit d'autres choses qu'ils affirment par une
espce d'instinct et sans avoir employ les mditations
philosophiques[188].

    [Note 188: LEIBNIZ, _Thod._, p. 592-593, 299; p. 517a, 50.]

Leibniz se range  cette opinion anticartsienne; il admet qu'elle a de
la force contre les systmes ordinaires[189]. Et l'on comprend sa
manire de voir, lorsqu'on se reporte  la thorie des petites
perceptions. Au fond de notre me travaille  chaque instant une
multitude d'impressions infinitsimales qui chappent au regard de la
rflexion[190]. Nous sommes aussi peu capables de nous apercevoir de
tout le jeu de notre esprit et de ses penses, le plus souvent
imperceptibles et confuses, que nous le sommes de dmler toutes les
machines que la nature fait jouer dans le corps[191]. Nous n'avons donc
jamais la connaissance adquate des antcdents de nos volitions; on
peut mme dire que nous en ignorons d'ordinaire la partie la plus
notable et la plus vivace. Et ne semble-t-il pas alors qu'il soit
difficile de discerner,  la lumire de l'introspection toute seule,
d'o vient le courant d'nergie qui produit nos volonts. Il est vrai
que, si nous avons le sentiment de tirer de nous-mmes nos propres
dcisions, de les _commencer_ en vertu d'un effort qui ne vient que de
nous, le tmoignage de la conscience acquiert une valeur diffrente;
car, dans ce cas, il nous rvle en fait notre indpendance  l'gard de
tout le reste: quelles que soient les influences hypocrites de
l'inconscient ou subconscient, nous sommes _srs de ne pas tre
dtermins par autre chose, puisque nous nous dterminons
nous-mmes_. Mais Leibniz, impressionn par Spinoza et Bayle, ne prend
point la question de ce biais. Il abandonne la preuve de l'exprience
interne et se rabat, pour tablir le franc arbitre, sur son systme de
_l'harmonie prtablie_[192]. Voici la dmonstration qu'il institue:

    [Note 189: _Ibid._, p. 593a, 300.]

    [Note 190: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 225, 15.]

    [Note 191: _Ibid._, p. 253b, 13.]

    [Note 192: LEIBNIZ, _Thod._, p. 593a, 300.]

La thorie de _l'universelle et absolue ncessit_, qu'a dveloppe
Spinoza, n'est pas admissible. On sent de prime abord, avant tout examen
dtaill, qu'elle renferme des erreurs de fond. Il faut croire, d'aprs
cette hypothse, que tous les romans qu'on peut imaginer existent
rellement  prsent, ou ont exist, ou existeront encore dans quelque
endroit de l'univers. Il faut admettre qu'il a t aussi impossible de
toute ternit que Spinoza, par exemple, ne mourt pas  la Haye, qu'il
est impossible que deux et deux soient six. Or c'est une consquence
qui rebute, qui effarouche, qui soulve les esprits par l'absurdit
qu'elle renferme diamtralement oppose au sens commun [193]. De plus,
lorsqu'on tudie de prs la doctrine spinoziste, on ne tarde pas 
s'apercevoir qu'elle contredit les donnes de l'exprience. La nature ne
trouve pas son explication intgrale dans la _cause efficiente_; on est
oblig, pour en donner une interprtation satisfaisante, de recourir, en
dernire analyse,  quelque chose qui dpend des _causes finales_ ou de
la _convenance_[194]. Il n'y a rien d'absolument ncessaire dans cette
loi du mouvement: l'action est toujours gale  la raction. Car il
semble, en considrant l'indiffrence de la matire au mouvement et au
repos, que le plus grand corps en repos pourrait tre emport sans
aucune rsistance par le moindre corps qui serait en mouvement; auquel
cas il y aurait action sans raction, et un effet plus grand que sa
cause[195]. Il n'y a rien non plus d'absolument ncessaire dans la loi
qui veut que la mme force se conserve toujours: cet axiome d'une
philosophie suprieure ne saurait tre dmontr gomtriquement[196].
Et l'on en peut dire autant de la loi de _continuit_. Elle est
convenable, il n'y a rien de si beau; et l'on ne concevrait pas que
Dieu, travaillant pour le _meilleur_, ne l'et pas fait entrer dans son
oeuvre; mais, lorsqu'on la considre en elle-mme et du point de vue
mcanique, on ne russit pas  voir pourquoi le monde ne s'en serait pas
pass: elle n'a rien de la rigueur d'un corollaire[197]. Pourquoi les
corps clestes ont-ils telle forme plutt que telle autre? Pourquoi
vont-ils d'orient en occident, au lieu de suivre la marche inverse? D'o
vient qu'ils diffrent et en grandeur et en clat? Ce sont aussi des
questions que la philosophie de la ncessit ne saurait rsoudre.

    [Note 193: _Ibid._, p. 557, 173.]

    [Note 194: LEIBNIZ, _Thod._, p. 605b, 350.]

    [Note 195: _Ibid._, p. 604b, 346-347.]

    [Note 196: LEIBNIZ, _Thod._, p. 604b, 346.]

    [Note 197: _Ibid._, p. 605a, 348.]

Il existe donc dans la nature une multitude de choses qui pourraient
tre autrement qu'elles ne sont: la contingence clate dans l'univers et
de toutes parts; il y a une infinit de possibles qui ne sont pas
raliss et qui peut-tre ne le seront jamais. De plus, ceux qui le sont
conservent une aptitude inalinable, soit  se ranger dans un autre
ordre, soit  se mouvoir diffremment. Ainsi les vnements sont lis,
il est vrai; mais ils ne le sont pas  la manire des vrits logiques
et mathmatiques. Leur suite a toujours quelque chose de conditionnel;
et il suffit, pour la modifier, que des causes adventices agissent du
dehors. Une horloge, quand elle est monte, ne peut marcher autrement
qu'elle ne marche. Mais qu'on en retouche les rouages ou qu'on en change
le balancier, et l'on obtiendra un mouvement nouveau. Voil l'image de
l'univers.

Si telle est la mallabilit de l'tre, il n'y a plus _d'obstacle
mtaphysique_  ce que l'me humaine intervienne de son chef dans le
cours des vnements; et, d'autre part, elle a par nature _de quoi_
produire de telles interventions. Toute me, quel que soit son degr de
dveloppement, a une suite de perceptions qui lui sont propres et qui
naissent naturellement les unes des autres; sans qu'elle ait besoin de
recevoir aucune influence physique du corps: comme le corps aussi de son
ct s'accommode aux volonts de l'me par ses propres loix et par
consquent ne lui obit, qu'autant que ces loix le portent[198]. Toute
me contient en elle-mme le principe intgral de toutes ses actions et
possde ainsi une parfaite spontanit[199]. De plus, l'me humaine
n'est pas bande aux objets, comme les autres; elle se pense
elle-mme: la spontanit, en elle, s'imprgne de rflexion. Et voil
pourquoi elle peut dans une certaine mesure diriger le cours de ses
reprsentations et rgler ses dsirs; voil ce qui la rend indpendante
non seulement  l'gard des autres tres, mais aussi  l'gard
d'elle-mme[200]; voil ce qui la fait libre: le franc arbitre est une
spontanit qui se sait, _spontaneitas intelligentis_[201].

    [Note 198: LEIBNIZ, _Thod._, p. 590b, 291.]

    [Note 199: _Ibid._, p. 593, 300-301.]

    [Note 200: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 253b, 12; _Thod._, p. 590a,
    288-289; p. 593b, 301.]

    [Note 201: LEIBNIZ, _De Libertate_, p. 669a.]

Ainsi la libert suppose trois conditions essentielles: la
_contingence_, c'est--dire l'exclusion de la ncessit logique ou
mtaphysique; la _spontanit_ avec laquelle nous nous dterminons;
_l'intelligence_ qui enveloppe une connaissance distincte de l'objet de
la dlibration. Or ces trois conditions sont donnes. Elle existe
donc. Mais quelle en est la nature intime?

E) Nature de la libert.--Sorti de la doctrine de la ncessit, Leibniz
essaie aussi d'chapper  celle de _l'indiffrence_. C'est entre ces
deux cueils qu'il tente de s'ouvrir une voie.

Leibniz n'admet pas une indiffrence d'quilibre; il ne croit pas
qu'on choisisse jamais quand on n'est nullement sollicit. A ses yeux,
un tel choix serait une espce de pur hazard, sans raison dterminante,
tant apparente que cache[202]. Car il n'y a que deux situations
possibles pour une libert d'indiffrence: ou bien elle manque
entirement de motif qui la pousse dans un sens plutt que dans l'autre;
ou bien elle se trouve en face de motifs parfaitement gaux. Or, dans
les deux cas, tout effort, toute dcision, tout commencement, si faible
qu'on l'imagine, est chose irrationnelle, une contradiction ralise.

    [Note 202: LEIBNIZ, _Thod._, p. 593b, 303.]

Vouloir qu'une dtermination vienne d'une pleine indiffrence
absolument indtermine, est vouloir qu'elle vienne naturellement de
rien. L'on suppose que Dieu ne donne pas cette dtermination: elle n'a
donc point de source dans l'me, ni dans le corps, ni dans les
circonstances, puisque tout est suppos indtermin; et la voil
pourtant qui parat et qui existe sans prparation, sans que rien s'y
dispose, sans qu'un Ange, sans que Dieu puisse voir ou faire voir
comment elle existe. C'est non seulement sortir de rien, mais mme c'est
en sortir par soi-mme[203].

    [Note 203: _Ibid._, p. 598a, 320.]

On ne se mprend pas moins, lorsqu'on prte  l'homme la puissance de se
dterminer en prsence de motifs parfaitement gaux[204]; car c'est un
principe absolu: rien ne se fait sans raison. Or, dans le cas donn, il
n'y en a pas pour qu'on prenne  gauche plutt qu' droite, et
prcisment parce qu'il y en a autant pour aller dans le premier sens
que dans le second. L'ne de Buridan serait mort de faim entre sa botte
de foin et sa ration d'avoine, si quelque impulsion secrte n'tait
venue rompre l'quilibre et le tirer ainsi de son mauvais pas[205].
D'ailleurs, le cas du parfait quilibre est chimrique: il ne se
produit pas dans la ralit, l'univers ne pouvant jamais tre mi-parti,
en sorte que toutes les impressions soient quivalentes de part et
d'autre. Il y a toujours des raisons dans la nature qui sont cause de
ce qui arrive par hazard ou par le sort[206]. Quoique je ne voie pas
toujours la raison d'une inclination qui me fait choisir entre deux
partis qui paraissent gaux, il y aura toujours quelque impression,
quoique imperceptible, qui nous dtermine[207]. Ainsi l'exige le
principe des _indiscernables_. Si les deux termes d'une alternative
donne taient absolument semblables, ils n'en feraient plus qu'un. Les
tats de l'me diffrent comme les feuilles des bois.

    [Note 204: _Ibid._, p. 594a, 304.]

    [Note 205: LEIBNIZ, _Thod._, p. 594, 306-307; p. 517a, 49.]

    [Note 206: _Ibid._, p. 594b, 307.]

    [Note 207: _Ibid._, p.594a, 305.]

La libert d'indiffrence est donc _impossible_; elle se heurte de front
au grand principe de la raison dterminante. De plus, on peut dire
qu'elle a quelque chose d'_immoral_, La moralit, en effet, enveloppe
l'amour du bien. Or il n'y a rien de tel dans la libert d'indiffrence;
vu qu'elle est essentiellement neutre, inaccessible par dfinition et au
charme du bien et  celui du mal[208]. Et de l drivent des conclusions
graves, qui branlent jusqu'aux bases de la science de la vie. Si la
justice a t tablie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est
tomb par une espce de hazard, comme lorsqu'on tire au sort, sa bont
et sa sagesse n'y paraissent pas[209]; ou, si elles y paraissent
encore, c'est que Dieu, avant de crer le monde, ne voyait rien de
meilleur dans la vertu que dans le vice, et que ses ides ne lui
montraient pas que la vertu ft plus digne de son amour que le vice. Et
cela ne laisse nulle distinction entre le droit naturel et le droit
positif.

    [Note 208: _Ibid._, p. 558a, 175.]

    [Note 209: _Ibid._, p. 558a, 176.]

Il n'y aura plus rien d'immuable ou d'indispensable dans la morale[210].

    [Note 210: LEIBNIZ, _Thod._, p. 559b, 180.]

Il existe donc une sorte de rapport causal entre la libert et ses
motifs. Mais ce rapport ne ressemble pas  ce que l'on voit dans les
phnomnes mcaniques: il prsente un caractre  part qui lui vient de
la nature spciale de ses termes constitutifs. C'est une erreur de
croire que les motifs et la volont s'actionnent entre eux comme les
rouages d'une poulie.

La libert suit toujours le _motif prvalent_; elle le suit d'une
manire _infaillible_. Car, soit qu'il s'agisse d'tres purement
spontans, soit qu'il s'agisse d'tres libres, il demeure galement vrai
que tout ce qui vient de la nature d'une chose est dtermin[211],
puisque le principe de raison suffisante ne peut souffrir d'exception.
Et ce _motif prvalent_ se manifeste toujours par un _attrait_, qu'il se
rapporte au devoir ou bien  la passion: il ne meut la libert qu'autant
qu'il meut la sensibilit elle-mme. Nous ne voulons  la vrit que ce
qui nous plat[212]. Sur ce point, Leibniz ne devine pas Kant; il n'a
nulle ide d'une action directe de l'ide du devoir sur la volont pure.
Et il ne faut pas trop lui en vouloir; tout son sicle en tait l: il
ne s'agissait autour de lui que de l'attrait de la nature oppos 
l'attrait de la grce. Thologiens et philosophes ne comprenaient
l'action des motifs que comme une forme du plaisir; et c'est l, sans
doute, l'une des raisons pour lesquelles ils ont tant parl de libre
arbitre sans pouvoir s'entendre. Il manquait  leurs discussions une
ide matresse qu'ils possdaient, il est vrai, d'une manire implicite,
mais qui attendait encore de l'avenir la prcision de ses contours et sa
vraie porte.

    [Note 211: _Ibid._, p. 594b, 308.]

    [Note 212: _Ibid._, p. 590a, 289.]

Bien qu'_infaillible_, l'action des motifs n'est point _fatale_, la
volont peut tre _incline, _mais elle ne saurait tre
_ncessite_[213]. La prvalence du motif dominant n'empche point que
l'homme ne soit matre chez lui[214]. Car, du moment que la libert est
une force qui se connat, elle dispose toujours d'elle-mme et garde
ainsi le pouvoir d'agir autrement qu'elle n'agit en fait; mais en quoi
consiste au juste cette influence _infaillible_ et qui cependant _ne
ncessite pas_? C'est un mystre que Leibniz n'essaie pas mme
d'claircir. Il va sans cesse rptant la formule des docteurs du moyen
ge: _non necessario, sed certo_; et il ne l'explique jamais. Il n'a
qu'une proccupation, qui est d'chapper au fatalisme spinoziste tout en
donnant satisfaction au principe de raison suffisante: son attitude est
dfensive. Et pourtant l'on se demande avec inquitude comment il se
fait qu'un choix qui peut toujours manquer ne manque jamais en ralit.
Les grces suffisantes qui conduisent infailliblement aux enfers sont
une nigme redoutable, non seulement au coeur, mais encore  la raison.

    [Note 213: LEIBNIZ, _Thod._, p. 611b, 371; p. 599a, 324; _N.
    Essais_, p. 251b-252a, 6.]

    [Note 214: LEIBNIZ, _Thod._, p. 599b, 326; p. 588a, 282; p. 611a,
    369.]

On ne comprendrait pas compltement ce qui fait l'essence de la libert
d'aprs Leibniz, si l'on s'en tenait l. Cette facult,  ses yeux,
enveloppe de sa nature une tendance  l'ordre rationnel. Et cette
tendance, qui en est comme le lest, sert aussi  marquer son degr de
perfection. On est d'autant moins libre qu'on agit davantage par
passion; on l'est d'autant plus qu'on agit davantage par raison[215]. Et
celui-l est le plus libre qui est toujours dtermin par la raison du
meilleur[216].

    [Note 215: LEIBNIZ, _De libertate_, p. 669b.]

    [Note 216: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 263b, 50.]

D'autre part, la tendance  l'ordre, qui fait le fond de la libert,
crot avec la connaissance elle-mme. Notre connaissance est de deux
sortes: distincte ou confuse. La connaissance distincte, ou
_l'intelligence_, a lieu dans le vritable usage de la raison; mais les
sens nous fournissent des penses confuses. Et nous pouvons dire que
nous sommes exempts d'esclavage en tant que nous agissons avec une
connaissance distincte, mais que nous sommes asservis aux passions, en
tant que nos perceptions sont confuses. C'est dans ce sens que nous
n'avons pas toute la libert qui serait  souhaiter, et que nous pouvons
dire avec saint Augustin, qu'tant assujettis au pch, nous avons la
libert d'un esclave[217]. Il y a donc une hirarchie de liberts, de
mme qu'il y a une hirarchie de penses; et c'est la seconde de ces
hirarchies qui explique la premire. Le sage est plus libre que le
libertin; l'ange, plus libre que l'homme; Dieu, qui n'agit jamais que
pour le meilleur, est l'idal ternel et vivant de la libert. Et cette
gradation a pour rgle le progrs de la connaissance: la libert est un
libre amour du bien, qui grandit avec et par la raison.

    [Note 217: LEIBNIZ, _Thod._, p. 590a, 289.]

De cette thorie se dgage une consquence relative  l'accord du franc
arbitre et de la prescience divine, ce problme tant de fois agit par
le moyen ge et aussi par le XVIIe sicle.

Leibniz ne pense pas, comme Descartes et Bossuet, qu'il faille se
contenter de tenir les deux bouts de la chane. Son avis est qu'on peut
voir comment ils se rattachent l'un  l'autre. Lorsqu'on prtend,
dit-il, qu'un vnement ne saurait tre prvu, on confond la libert
avec l'indtermination, ou avec l'indiffrence pleine et d'quilibre.
Que l'on renonce  cette chimre; que l'on ait recours  la thorie de
la _ncessit morale_; et tout s'explique de soi. D'aprs cette thorie,
en effet, il n'y a pas de cas de parfait quilibre; et, d'autre part,
l'inclination prvalente l'emporte toujours. Il y a donc entre le
prsent et l'avenir un lien certain, des points d'attache qui ne
manquent jamais. Et cela suffit pour que Dieu ait des futurs contingents
une science qui n'est jamais en dfaut. Dieu prvoit les actes libres
dans leurs causes aussi bien que les autres vnements. Toute la
diffrence, c'est que ces causes produisent leurs effets _sans
contrainte_: elles les assurent sans aller jusqu' les rendre
ncessaires[218].

    [Note 218: LEIBNIZ, _Thod._, p. 611a, 369; p. 610b, 367; p. 516b,
    47-48; p. 552a, 162-166.]

F) ducation de la libert.--Leibniz regarde toujours aux consquences
pratiques; il se proccupe sans cesse des vrits religieuses et
morales: c'est un apologiste du bien autant qu'un philosophe. Il innove
sans relche; et cependant on ne vit peut-tre jamais un penseur aussi
sincrement respectueux des croyances traditionnelles: son souci
dominant est de perfectionner et non de dtruire[219].

    [Note 219: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 219a, 21.]

La libert a des degrs; elle est capable de s'amliorer elle-mme.
Leibniz ne manque pas d'indiquer les procds  l'aide desquels on en
peut faire l'ducation. Et il apporte  cette tche la sagesse d'un Pre
de l'glise, et la pntration d'un psychologue de gnie, tout en
rattachant ses observations  sa philosophie de la volont.

Comme l'inclination prvalente l'emporte toujours, l'esprit n'a pas de
pouvoir direct sur ses dsirs; il n'a sur eux qu'un pouvoir indirect, 
peu prs comme Bellarmin voulait que les Papes eussent droit sur le
temporel des rois[220]. Le secret de la victoire morale est d'y
pourvoir de loin et  force d'adresse; car, dans le moment du
combat, il n'est plus temps d'user d'artifices [221]. Il faut se
prparer des armes par avance, si l'on veut avoir le dessus dans la
lutte[222].

    [Note 220: LEIBNIZ, _Thod._, p. 599b, 327; _N. Essais_, p. 262b,
    48.]

    [Note 221: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 260b, 40.]

    [Note 222: _Ibid._, p. 262b, 48; p. 262a, 47; _Thod._, p. 599b,
    326.]

_L'art de se vaincre soi-mme consiste principalement  dvelopper la
puissance de la raison_. Rien ne serait plus fort que la vrit, dit
Leibniz en reprenant une pense d'Aristote[223], si l'on s'attachait 
la bien connatre et  la faire valoir; et il y aurait moyen sans doute
d'y porter fortement les hommes. Quand je considre combien peut
l'ambition et l'avarice dans tous ceux qui se mettent une fois dans ce
train de vie, presque destitu d'attraits sensibles et prsents, je ne
dsespre de rien, et je tiens que la vertu ferait infiniment plus
d'effet, accompagne comme elle est de tant de solides biens, si quelque
heureuse rvolution du genre humain la mettait un jour en vogue et comme
 la mode[224].

    [Note 223: _Arist., Eth. Eud._, H, 13, 1246b, 32-34, Ed. de Berlin,
    1831.]

    [Note 224: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 260a, 37.]

Or il y a plusieurs manires d'accrotre la force de la raison et d'en
assurer l'empire.

La premire est la _mditation_. La grande raison pour laquelle il y a
si peu de vertu sur la terre, c'est que les hommes ne se donnent point
la peine de se faire des ides distinctes du bien et des motifs qui le
fondent. D'ordinaire nos penses et nos raisonnements, contraires au
sentiment, sont une espce de psittacisme, qui ne fournit rien pour le
prsent  l'esprit. Autant en emporte le vent. Car les plus beaux
prceptes de morale avec les meilleures rgles de la prudence ne portent
coup que dans une me qui y est sensible. Si l'on veut faire triompher
l'ide du meilleur, si l'on veut tablir en soi le rgne de la justice,
il faut se recueillir de temps en temps, s'lever au-dessus du
tumulte prsent des impressions et rflchir pour tout de bon sur la
beaut de l'ordre qui se manifeste dans l'univers, sur les perfections
infinies de Dieu et la valeur souveraine du bien. C'est alors seulement
qu'on prouve ces motions vives et profondes, ces ardeurs
indescriptibles dont parle Cicron, et qu'exciterait en nous la beaut
de la vertu, si nos yeux pouvaient l'entrevoir[225].

    [Note 225: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 257b, 31; p. 259b, 37; p. 262a,
    47; p. 302, 2-3.]

Il est aussi trs bon de _s'accoutumer  procder mthodiquement_ et 
s'attacher  un train de penses, dont la raison et non le hazard
(c'est--dire les impressions insensibles et casuelles) fassent la
liaison[226]. Et, pour cela, il convient de recourir  quelque artifice
qui nous donne le temps de nous recueillir avant de passer  l'action.
Les hommes auraient bien souvent besoin de quelqu'un, tabli en titre
(comme en avait Philippe, le pre d'Alexandre le Grand) qui les
interrompt et les rappelt  leur devoir. Mais, au dfaut d'un tel
officier, il est bon que nous soyons styls  nous rendre cet office
nous-mmes[227]. Supposons qu'Auguste, prt  donner des ordres pour
faire mourir Fabius Maximus, se serve  son ordinaire du conseil qu'un
philosophe lui avait donn, de rciter l'alphabet grec, avant que de
rien faire dans le mouvement de sa colre: cette rflexion sera capable
de sauver la vie de Fabius et la gloire d'Auguste[228].

    [Note 226: _Ibid._, p. 262a, 47.]

    [Note 227: _Ibid._]

    [Note 228: LEIBNIZ, _Thod._, p. 599b, 326.]

Enfin, il faut profiter des bons mouvements comme de la voix de Dieu
qui nous appelle, pour prendre des _rsolutions efficaces_. Et comme on
ne peut pas faire toujours l'analyse des notions, des vrais biens et des
vrais maux jusques  la perception du plaisir et de la douleur, qu'ils
renferment, pour en tre touch il faut se faire une fois pour toutes
cette loi: d'attendre et de suivre dsormais les conclusions de la
raison, comprises une bonne fois, quoique non aperues dans la suite et
ordinairement par des penses sourdes seulement et destitues d'attraits
sensibles[229].

    [Note 229: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 258a, 32.]

Ce n'est pas assez pour l'homme de bien d'affermir sa raison; il doit
aussi entreprendre _une lutte directe contre ses apptits_. Et cette
seconde tche est importante.

Il faut d'abord qu'il travaille chaque jour  _mortifier ses
inclinations_, jusqu' ce qu'il en ait fait les dociles servantes de la
loi morale; car elles ne portent point en elles-mmes la rgle dont
elles ont besoin: elles sont comme des coursiers fougueux qu'on forme 
l'aide d'une longue et svre discipline. Et ce qui russit, dans ce
combat quotidien, c'est moins la violence que la ruse. Franois de
Borgia, gnral des Jsuites, qui a t enfin canonis, tant accoutum
 boire largement lorsqu'il tait homme de grand monde, se rduisit peu
 peu au petit pied, lorsqu'il pensa  la retraite, en faisant tomber
chaque jour une goutte de cire dans le bocal qu'il avait coutume de
vider[230]. Et l'on ne saurait mieux s'entendre  tromper la nature
pour s'en affranchir.

    [Note 230: _Ibid., _p. 258a, 32.]

En second lieu, il est trs utile de recourir  la _diversion_; il
arrive mme assez souvent qu'il n'y a pas d'autre moyen d'chapper  la
dfaite: il se produit des cas o tout est perdu, si l'on n'a soin de
dtourner promptement son esprit de l'objet qui le captive.

      Fertur equis auriga nec audit currus habenas[231].

    [Note 231: _Ibid., _p. 260b-261a, 40.]

A des sensibilits dangereuses on opposera quelque autre sensibilit
innocente, comme l'agriculture, le jardinage; on fuira l'oisivet; on
ramassera des curiosits de la nature et de l'art; on fera des
expriences et des recherches; on s'engagera dans quelque occupation
indispensable, si l'on n'en a point, ou dans quelque conversation ou
lecture utile et agrable[232]. Un voyage entrepris tout exprs
gurira un amant[233]; une retraite nous tirera des compagnies qui
entretiennent dans quelque mauvaise inclination[234].

    [Note 232: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 258a, 32.]

    [Note 233: V. _Xenoph. Mem._, I, 3, 13, Ed. Tauchnitz, Leipzig,
    1887.]

    [Note 234: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 258a, 32.]

Telle est, aux yeux de Leibniz, la thrapeutique morale, grce 
laquelle l'homme se dlivre insensiblement, et qui peut, par une srie
de petites ascensions, le conduire jusqu' la saintet. Il ne l'a pas
dcouverte; on la trouve tout entire dans les Pres spirituels. Mais il
a le mrite d'en avoir donn une formule psychologique. Toutefois le
malheur veut qu'il soit difficile d'en voir la signification pratique,
si la thorie de la ncessit morale est fonde. D'aprs cette thorie,
les inclinations ne se font jamais parfaitement quilibre; il y en a
toujours une qui est prvalente et qui assure par l mme son effet:
tout est prdtermin de quelque manire. Et alors o se prendre, dans
ce fleuve de penses et d'apptitions dont le courant est partout
vainqueur, pour donner le coup de barre qui sauve? Si loin qu'on remonte
vers l'origine de la vie, l'coulement des choses est galement
infaillible; on n'y change jamais rien, bien que l'on y puisse toujours
changer quelque chose. La libert, qui signifie seulement contingence,
n'est donc qu'une triste thorie (grauist): elle peut faire des
coupables; elle ne concourt jamais  faire d'honntes gens.

Je crois qu'il a manqu  Leibniz une ide essentielle: il n'a pas
remarqu que la loi morale a une action directe sur la volont pure; il
n'a point vu que le devoir a une valeur absolue dont le respect s'impose
ds qu'elle est comprise, en dehors et mme  l'encontre de tout attrait
sensible. Et l cependant doit se trouver la solution du problme. Dans
cette hypothse, en effet, on a toujours une raison prvalente de se
prononcer pour le devoir contre la passion, puisque l'un dpasse l'autre
de l'infini; on a toujours un motif logiquement premptoire de rompre la
chane des inclinations, et toute faute morale devient un libre
relchement. C'est de l'une des ides nouvelles, mises par Kant, qu'il
faut partir pour sauver le libre arbitre.

Mais le gnie ne travaille jamais en pure perte; et Leibniz, malgr
cette lacune de fond, ne laisse point d'avoir prcis le problme de la
libert morale:

1 Il a fait de la thorie de _l'indiffrence_ une critique qui parat
dfinitive;

2 Il a mis dans une lumire plus vive la compntration essentielle de
la libert et de la rflexion;

3 Il faut lui savoir gr d'avoir affirm si nettement la
proportionnalit du franc arbitre et de la connaissance, encore discute
de son temps;

4 Il a soutenu  bon droit que la libert est amie de l'ordre, comme
l'intelligence, et qu'elle y trouve son achvement.




IV.--DIEU

A) Existence de Dieu.--Leibniz aborde ce problme avec le mme esprit
religieux que l'on trouve dans Platon au dixime livre des Lois:
l'existence de Dieu lui parat indiscutable; son vidence, dit-il,
gale, si je ne me trompe, celle des dmonstrations mathmatiques[235].
Il croit, d'autre part, que presque tous les moyens qu'on a employs
pour prouver l'existence de Dieu sont bons et peuvent servir, pourvu
qu'on les perfectionne[236]; et c'est  cet achvement de l'oeuvre des
sicles qu'il essaie de concourir.

    [Note 235: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 373b, 1.]

    [Note 236: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 375b, 7.]

On peut ramener  deux chefs principaux les diffrentes preuves qu'il
apporte: les unes sont d'ordre _idologique_ et les autres d'ordre
_cosmologique_.

1 _Preuves idologiques_.--La preuve de saint Anselme[237], que tous
les scolastiques ont mprise, sans excepter mme le Docteur anglique
et que Descartes a reprise, n'est pas un paralogisme, comme on l'a dit
tant de fois; c'est une dmonstration imparfaite[238].

    [Note 237: R.P. RAGEY, _Argument de saint Anselme_, p. 19, notes.]

    [Note 238: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 374b-375a, 7; _De la
    dmonstration cartsienne de l'existence de Dieu du R.P. Lami_, p.
    177a.]

Lorsqu'on affirme que l'ide de Dieu ou de l'tre infini enveloppe
l'existence effective, on suppose tacitement que Dieu est
possible[239]. Mais on ne le fait point voir, et l'argument tout entier
demeure hypothtique. En second lieu, on ne montre pas non plus d'une
faon suffisamment claire comment la possibilit de Dieu ou de l'tre
infini entrane son existence.

    [Note 239: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 375a, 7; _De la dmonstr.
    cart..._, p. 177a; _Epist. ad Hermannum Conringium_, p. 78.]

Mais ce sont l deux lacunes que l'on peut combler en prenant la
question d'un biais nouveau.

L'Infini est une suite simple de l'tre possible. Or il n'y a pas de
raison pour que cette suite s'arrte  tel point plutt qu' tel autre.
Il n'y a pas de raison non plus pour que le nombre des lments
qu'enferme l'tre possible, soit celui-ci plutt que celui-l: il faut
de toute rigueur ou qu'il soit illimit, ou qu'il se rduise  zro; et
cette dernire hypothse est manifestement errone, vu que nous savons
par notre exprience qu'il y a du possible[240].

    [Note 240: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 708a, 40-41; _De la dmonstr.
    cart..._, p. 177.]

L'ide de l'tre infini n'implique donc aucune contradiction. Le premier
point en litige se trouve dmontr; et l'on peut aussi mettre le second
dans une lumire plus vive,  l'aide d'une thorie plus profonde des
possibles.

Les possibles ne sont pas choses inertes: ils enveloppent une tendance 
l'existence actuelle,  peu prs comme la matire enveloppe une
exigence  l'extension. Il se fait entre eux une sorte de combat
ternel qui vient de leur effort vers le meilleur; ce sont des
prtendants  la vie, dont chacun tche de l'emporter dans la lutte.
Et il faut bien qu'il en soit ainsi: car autrement rien n'aurait jamais
exist. L'actuel ne s'explique, en dfinitive, que par le logique; et le
logique, de son ct, n'explique l'actuel que s'il y va d'un lan
interne.

La tendance des possibles  l'existence est d'autant plus grande qu'ils
ont plus de _ralit_, de _perfection_, ou _d'intelligibilit_; car tous
ces termes signifient une seule et mme chose[241].

    [Note 241: LEIBNIZ, _Thod._, p. 566a, 201.]

En Dieu, cette tendance est souveraine en vertu mme de son infinit.
Et, par consquent, il ne se peut point qu'elle n'aboutisse pas. Dieu
existe donc par le fait qu'il est possible. Pour lui, l'existence et la
possibilit ne font qu'un.

Et l'on peut dire, en toute vrit, que ce spinozisme mitig[242]
prcise Descartes et Bossuet[243]. Mais, en mme temps, il prpare Kant,
en soulevant la question de la possibilit de l'tre infini; de plus, il
annonce Hegel, qui, s'inspirant de la thorie leibnizienne des
possibles, y verra la raison dernire des choses et fera de Dieu une
hypothse superflue.

    [Note 242: SPINOZA, _Eth._, I, Prop. 11, Ed. Charpentier, Paris.]

    [Note 243: Bossuet, _Elv. sur les mystres_, I, p. 323, Ed.
    Charpentier, Paris.]

Avec l'ide de Dieu se trouve en notre me une multitude indfinie
d'autres ides. Et l rside une autre preuve de son existence. Notre
entendement est comme imprgn de divinit; elle y clate de toutes
parts. Outre la ncessit conditionnelle, qui vient de ce qu'un sujet
donn exige essentiellement tel ou tel prdicat, nos ides ont une
ncessit interne, qui est absolue. Chacune d'elles est _supposable_ 
l'indfini, dans tous les temps et tous les pays: chacune d'elles
enveloppe un fond d'ternit. O seraient ces ides, si aucun esprit
n'existait...? Cela nous mne enfin au dernier fondement des vrits,
savoir  cet esprit suprme et universel qui ne peut manquer d'exister,
et dont l'entendement,  dire vrai, est la rgion des vrits
ternelles, comme saint Augustin l'a reconnu et l'exprime d'une manire
assez vive[244]. Et l encore Leibniz, comme d'ailleurs les autres
philosophes de son temps, ouvre la voie  l'hglianisme. A quoi bon
recourir  l'existence d'une substance ncessaire pour fonder les
ides, puisque leur ncessit est interne et que, de la sorte, elles se
fondent elles-mmes? Pourquoi les situer en Dieu, vu qu'tant ternelles
de leur nature, elles se suffisent?

    [Note 244: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 319b-380a, 13; _Monadol._, p.
    708b, 44; _Thod._, p. 561b, 184.]

2 _Preuves cosmologiques_.--D'aprs Spinoza, tout est ncessaire en
nous et en dehors de nous; la contingence,  ses yeux, n'est qu'une
apparence: elle se rduit  l'ignorance o nous sommes des causes
relles.

Leibniz s'lve contre cette conception qu'il regarde comme entache
d'apriorisme. Il pense, comme on l'a vu plus haut  propos de la
libert, qu'il n'y a rien d'absolument ncessaire, ni dans la loi qui
veut que l'action soit gale  la raction, ni dans la loi de
continuit, ni dans la loi de conservation de la mme quantit de force
vive. A son sens, le temps, l'espace et la matire, tant uniformes et
indiffrents  tout, pouvaient recevoir d'autres mouvements et figures
et dans un autre ordre. Outre le monde qui existe, il y a une infinit
d'autres mondes qui sont possibles et qui sont galement des candidats
 l'existence, mais des candidats malheureux. Il faut donc qu'il y ait
eu choix: il faut qu'il existe une intelligence souveraine qui soit
venue donner la prfrence  l'assemblage actuel des choses[245]. Et
comme tout est li, il n'y a pas lieu d'en admettre plus d'une[246].
Mais cet argument, qui ne parat que d'une certitude morale, ajoute
Leibniz, est pouss  une ncessit tout  fait mtaphysique par la
nouvelle espce d'harmonie que j'ai introduite, qui est l'harmonie
prtablie. Car chacune des mes, exprimant  sa manire ce qui se
passe au dehors et ne pouvant avoir aucune influence sur les autres
tres particuliers, ou plutt, devant tirer cette expression du propre
fonds de sa nature, il faut ncessairement que chacune ait reu cette
nature (ou cette raison interne des expressions de ce qui est au dehors)
d'une cause universelle, dont ces tres dpendent tous, et qui fasse que
l'un soit parfaitement d'accord et correspondant avec l'autre; ce qui ne
se peut sans une connaissance et puissance infinies[247]. Et c'est cela
surtout qui fait ressortir la grandeur des perfections divines.

    [Note 245: LEIBNIZ, _Thod._, p. 506a, 7.]

    [Note 246: _Ibid._]

    [Note 247: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 376, 10.]

De la contingence de _l'ordre_, on peut induire la contingence du
_mouvement_ lui-mme. Si la matire n'est pas dtermine de sa nature 
tel mouvement plutt qu' tel autre, elle n'en a aucun qui soit inhrent
 son essence; et, par consquent, il faut qu'il existe un moteur qui
l'ait mise en branle: le mouvement vient d'une autre cause que la
matire. Or cette cause, il est inutile de la chercher dans le dtail
infini d'autres contingents antrieurs; car on ne fait par l que
reculer la question. Il est donc de rigueur qu'il y ait hors de la
suite, ou sries de ce dtail une substance ncessaire o il ne soit
qu'minemment, comme dans la source, et c'est ce que nous appelons
Dieu. De plus, cette substance tant une raison suffisante de tout ce
dtail, lequel aussi est li partout, il _n'y a qu'un Dieu, et ce Dieu
suffit_[248].

    [Note 248: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 708a, 36-39; _Principes de la
    nature et de la grce_, p. 716, 8.]

La contingence du _mouvement_ entrane  son tour la contingence de la
_matire_. Si la matire, en effet, est essentiellement indiffrente au
mouvement, elle ne contient de soi aucune action qui la dtermine; et,
ds lors, elle n'est, avant de passer  l'existence effective, qu'une
simple abstraction. Il faut qu'elle ait t cre; or toute cration
suppose comme cause une puissance infinie.

B) La cration.--Les possibles ont une tendance  se raliser par
eux-mmes; mais cette tendance ne leur suffit pas. Elle est limite de
sa nature; de plus, comme tous les possibles ne sont point compatibles
entre eux dans une mme suite d'univers, ils s'arrtent les uns les
autres dans leur lan vers l'existence. Il faut que Dieu, qui en a
l'ternelle et pleine intuition, vienne du dehors y faire un choix et
donne la grce efficace  la combinaison qu'il prfre[249]. Il semble
donc bien que, d'aprs Leibniz, l'univers ne sorte pas tout entier du
nant. La cration lui apparat au fond comme un panouissement des
possibles, comme une fulguration des ides divines  travers le temps
et l'espace[250]: c'est une manation des intelligibles, qui se fait
en Dieu mme sous le libre effort de sa volont[251]. Et, si cela n'est
pas du Spinoza, c'est au moins du Schelling. Leibniz, il est vrai, se
garde de recourir  une formule aussi nette que celle de ces deux
derniers philosophes. Il a mille manires de nuancer ses penses, de les
tourner, de les grandir et de les amoindrir. Mais on sent bien qu'il est
sur la pente du monisme.

    [Note 249: LEIBNIZ, _Thod._, p. 562b, 189; p. 565b-566a, 201.]

    [Note 250: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 708b, 47.]

    [Note 251: LEIBNIZ, _Remarques sur le sentiment du P. Malebranche_,
    p. 452b.]

Quoi qu'il en puisse tre de ce point difficile, la cration, pour
Leibniz, ne cesse point avec la production mme de l'tre cr; elle
dure autant que lui, et en vertu de son essentielle contingence. La
crature dpend continuellement de l'opration divine; et cette
dpendance est aussi grande dans la suite, que dans le commencement.
Elle porte que la crature ne continuerait point d'exister, si Dieu ne
continuait pas d'agir[252]. Mais Leibniz ne veut point que l'on entende
la _cration continue_  la manire de Descartes: il lui semble trange
que l'tre contingent n'existe jamais, qu'il soit toujours naissant et
toujours mourant[253]. D'aprs lui, l'opinion cartsienne est contraire
 la notion de la monade. La monade n'est pas une pure puissance; comme
on l'a vu plus haut, elle enveloppe toujours quelque effort: ce qui en
fait le fond, c'est la tendance  persvrer dans l'tre, et par l mme
 prendre une dure continue. Or Dieu ne dfait pas d'une main ce qu'il
a fait de l'autre: il adapte toujours son action aux conditions
naturelles de ses propres oeuvres[254].

    [Note 252: LEIBNIZ, _Thod._, p. 615b, 385.]

    [Note 253: _Ibid._, p. 614b, 382; p. 615a, 384.]

    [Note 254: _Ibid._, p. 615a, 383.]

Si la conservation n'est qu'une cration continue, elle a
ncessairement les mmes effets qu'elle. Lorsque Dieu produit la chose,
il la produit comme un individu, et non pas comme un universel
logique; il produit son essence avant ses accidents, sa nature avant
ses oprations, suivant la priorit de leur nature; mais tout cela se
fait dans le mme moment[255]. Voil donc aussi ce qui a lieu par la
suite pendant toute la dure de chaque tre: substance, facults,
accidents et actions, tout est toujours galement envahi, domin et
comme soutenu au-dessus du nant par le concours de Dieu: Dieu nous fait
 chaque instant tels que nous sommes et avec toutes nos dterminations.

    [Note 255: _Ibid._, p. 616b, 390; p. 616b, 388.]

Comme effray d'une solution si grosse de consquences, et qui se trouve
pourtant  l'tat implicite dans saint Thomas d'Aquin, Leibniz
s'empresse d'ajouter que, si la crature ne concourt point avec Dieu
pour se conserver, il ne voit rien qui l'empche de concourir avec
Dieu pour la production de quelque autre chose, et particulirement de
son opration interne, comme serait une pense, une volition, choses
rellement distinctes de la substance[256]; et son intention est de
sauver au moins le libre arbitre, dfendu par ailleurs avec tant de
persvrance. Mais le principe sur lequel il se fonde est plus fort que
sa bonne volont; il renverse d'un coup toute sa thorie de la monade.
Pour qui l'admet, Dieu fait tout[257], suivant l'expression de Bayle;
et, si l'tre est essentiellement action, comme l'a compris Leibniz
lui-mme, Dieu est tout. La thorie de la conservation ouvre une autre
porte sur le spinozisme.

    [Note 256: LEIBNIZ, _Thod._, p. 617a, 391.]

    [Note 257: _Ibid._, p. 615b, 386.]

La cration suppose un choix; et ce choix lui-mme n'a pu se produire
sans _motif_. Dans la rgion des vrits ternelles se trouvent tous
les possibles, et, par consquent, tant le rgulier que l'irrgulier; il
faut une raison qui ait fait prfrer l'ordre et le rgulier[258]. Or
cette raison ne peut tre que l'attrait du _meilleur_. Car Dieu, tant
souverainement parfait, est aussi souverainement bon. Et d'avancer
qu'il sait ce qui est meilleur, qu'il le peut faire, et qu'il ne le fait
pas, c'est avouer qu'il ne tenait qu' sa volont de rendre le Monde
meilleur qu'il n'est; c'est dire qu'il manque de bont[259].

    [Note 258: _Ibid._, p. 562b, 189.]

    [Note 259: LEIBNIZ, _Thod._, p. 563b, 194; p. 506, 8; p. 573b,
    228.]

La sagesse de Dieu, non contente d'embrasser tous les possibles, les
pntre, les compare, les pse les uns contre les autres, pour en
estimer les degrs de perfection ou d'imperfection, le fort et le
faible, le bien et le mal: elle va mme au-del des combinaisons finies,
elle en fait une infinit d'infinies, c'est--dire une infinit de
suites possibles de l'Univers, dont chacune contient une infinit de
Cratures; et par ce moyen la Sagesse divine distribue tous les
possibles qu'elle avait dj envisags  part, en autant de systmes
universels, qu'elle compare encore entre eux: et le rsultat de toutes
ces comparaisons et rflexions, est le choix du meilleur d'entre tous
ces systmes possibles, que la sagesse fait pour satisfaire pleinement 
la bont; ce qui est justement, le plan de l'univers actuel[260].

    [Note 260: _Ibid._, p. 573a, 225.]

Bien que motiv par l'ide du meilleur, le dcret de crer demeure
libre. Dieu est port  tout bien; le bien, et mme le meilleur,
l'incline  agir; mais il ne le ncessite pas: car son choix ne rend
point impossible ce qui est distinct du meilleur; il ne fait point que
ce que Dieu omet implique contradiction[261]. Et, d'autre part, il ne
fait point non plus que Dieu cesse de se possder lui-mme par sa
rflexion et de disposer  son gr de son nergie toute-puissante. Le
Crateur, sous l'action du principe qui le porte  crer, est
entirement exempt et de toute ncessit externe et de toute ncessit
interne.

    [Note 261: _Ibid._, p. 574, 230.]

Il est vrai que le problme de la libert divine se complique d'une
difficult spciale. Quand il s'agit de l'homme, on a simplement  se
demander s'il n'y a pas un rapport ncessaire entre sa volont et les
motifs ou mobiles qui l'actionnent. Quand il est question de Dieu, il
faut savoir en plus s'il n'y a pas un rapport ncessaire entre son
action _ad extra_ et son essence elle-mme. Dieu est souverainement
parfait; ds lors ne faut-il pas, et de rigueur logique, que toutes ses
dcisions et oprations le soient aussi? conoit-on de quelque manire
qu'un tre qui est la bont suprme, puisse choisir autre chose que le
meilleur? Entre Dieu et la prfrence du moins mauvais, n'y a-t-il pas
la mme connexion qu'entre une proposition mathmatique et ses
corollaires? Leibniz se pose la question[262]. Et sa rponse est
celle-ci: _mtaphysiquement_ parlant, Dieu pouvait choisir ou faire
ce qui ne ft point le meilleur; mais il ne le pouvait point
_moralement_ parlant[263]. Dieu n'est pas une force brute qui se
dploie en un nombre infini d'attributs infinis, comme l'a imagin
Spinoza; c'est un tre personnel. Or la perfection de l'tre personnel
ne consiste pas  subir mcaniquement l'action du meilleur. Elle a
quelque chose de plus spontan et, par l mme, de plus noble: c'est le
libre et indfectible amour du bien.

    [Note 262: LEIBNIZ, _Thod._, p. 556b, 171; p. 575a, 234.]

    [Note 263: _Ibid._, p. 574b, 230; p. 575, 234 et 235.]

C) L'origine du mal.--Si Dieu cre librement, et sous l'action de l'ide
du meilleur, comment se fait-il que le dsordre, et sous toutes ses
formes, occupe une si grande place dans le monde? Quel moyen de
concilier l'optimisme qui se fonde sur l'ide de la perfection infinie
de Dieu avec le pessimisme que nous inspire, comme malgr nous, le
spectacle de l'inachvement des choses? _Si Deus est, unde malum_[264]?

    [Note 264: _Ibid._, p. 509b, 20.]

Leibniz sent vivement la difficult de cet effroyable problme, qui
devait tant tourmenter notre sicle; et il l'envisage sous tous ses
aspects, avec l'esprance de lui trouver une solution qui sorte de sa
philosophie. Il s'efforce, en premier lieu, de _rduire  sa juste
mesure le sentiment que nous avons du mal_ inhrent aux choses; puis, il
en essaie une explication qui drive  la fois de sa thorie de la
matire et de sa thorie des possibles.

La vie n'est pas parfaite, sans doute: il y rgne une certaine
mdiocrit. Cependant il y a incomparablement plus de bien que de mal
dans le monde; on y trouve en somme plus de plaisirs que de douleurs,
plus de vertus que de vices. Les maisons sont infiniment plus nombreuses
que les hpitaux, et les foyers honntes que les prisons[265]. Nous
exagrons les dfauts du monde entier, ces taches d'un soleil, dont le
ntre n'est qu'un rayon[266]. Et cette exagration tient  deux causes
principales, qui ne viennent que de nous, et dont l'une est _d'ordre
moral_ l'autre d'ordre _intellectuel_.

    [Note 265: LEIBNIZ, _Thod._, p. 548b, 148.]

    [Note 266: _Ibid._, p. 548b, 149; p. 582-583, 262-263.]

Nombre d'hommes ne remarquent que les infortunes, les injustices et les
souffrances dont ils sont victimes ou tmoins. Le dsordre est la seule
chose  laquelle ils fassent attention. Ils voient l'univers entier 
travers le voile assombrissant de leur mlancolie et se figurent qu'il
est mauvais, parce qu'ils sont tristes. Il faudrait cependant s'exercer
 regarder la vie sous un jour plus vrai; et l'on s'apercevrait alors
que, si les roses ont des pines, les pines ont des roses[267].

    [Note 267: _Ibid._, p. 548b, 148; p. 549a, 151.]

De plus, si nous devenons pessimistes, c'est parce que nous ne nous
faisons pas de l'univers une _ide suffisamment comprhensive_.

D'abord, nous jugeons du _tout_ qu'il compose par _l'infime partie_ que
nous en connaissons. Attachs  cette terre, qui est sans doute l'une
des portions les moins belles de l'oeuvre divine, et ne la connaissant
elle-mme que d'une manire trs imparfaite, nous prtendons interprter
la nature entire d'aprs ce que nous y remarquons. C'est l une erreur
manifeste, analogue  celle que commettrait un voyageur en jugeant du
plan d'un difice pour avoir aperu de biais l'une de ses
dpendances[268]. Si nous connaissions la cit de Dieu telle qu'elle
est, nous verrions que c'est le plus parfait tat qui puisse tre
invent; que la vertu et le bonheur y rgnent, autant qu'il se peut,
suivant les loix du meilleur; que le pch et le malheur (que des
raisons d'ordre suprme ne permettaient point d'exclure de la nature des
choses) ne sont presque rien en comparaison du bien, et servent mme 
de plus grands biens. Or, puisque ces maux devaient exister, il fallait
bien qu'il y et quelques-uns qui y fussent sujets; et nous sommes ces
quelques-uns. Si c'taient d'autres, n'y aurait-il pas la mme apparence
du mal? ou plutt, ces autres ne seraient-ils pas ce qu'on appelle
Nous[269]?

    [Note 268: LEIBNIZ, _Thod._, p. 603a, 341; p. 570, 214; p.
    543-544a, 134; p. 547, 146; p. 563, 194.]

    [Note 269: _Ibid._, p. 539a, 123.]

En second lieu, nous regardons l'univers du point de vue de _notre
sensibilit_: nous voulons que le but suprme de la cration soit le
bonheur des cratures raisonnables[270]. Et c'est l une autre illusion,
que l'amour-propre nous inspire  notre insu. Dieu s'est propos de
faire le meilleur des mondes. Or le meilleur des mondes n'est pas
prcisment celui qui procure la plus grande somme de bonheur; c'est le
plus beau, et par consquent celui qui comprend le maximum de la varit
dans le maximum de l'unit. Mais il ne peut y avoir maximum de varit
que si, de Dieu lui-mme jusqu'au grain de sable, il se fait une srie
infinie de dgradations insensibles de la ralit; et cela suppose une
srie parallle d'imperfections croissantes. Il ne peut y avoir maximum
d'unit que si les tres qui composent l'univers sont lis entre eux
d'aprs des lois constantes. Or ces liaisons n'existeraient point, s'il
n'y avait que des esprits: elles supposent la matire; et voil
prcisment la source directe de toutes les ignorances, de toutes les
fautes et de toutes les infortunes[271].

    [Note 270: _Ibid._, p. 537a, 120; p. 582, 263.]

    [Note 271: LEIBNIZ, _Thod._, p. 537a, 120; p. 539, 124.]

Il faut ajouter que la _libert_, bien qu'entrave et comme alourdie par
la rsistance de la matire, demeure cependant capable d'un progrs
continu, dont les hommes ne tirent presque aucun souci. Et l se trouve
une source inpuisable de malheurs: l'abus de notre franc arbitre fait
que le dsordre va sans cesse croissant et en nous et autour de nous. Il
serait donc plus sage de travailler srieusement  rformer notre
conduite,  secouer de plus en plus le joug de nos passions, que de
reprocher  la Providence des maux qui viennent surtout de notre
mchancet[272].

    [Note 272: _Ibid._, p. 583, 264-265.]

Que l'homme corrige son humeur chagrine, qu'il cesse de se regarder
comme le centre de l'univers et s'exerce en mme temps  rduire la
fougue de ses penchants; qu'il introduise en son me le rgne de
l'harmonie; et il aura fait un grand pas vers l'intelligence de
l'harmonie fondamentale des choses.

Toutefois, le problme ne peut se rsoudre entirement  l'aide de
considrations psychologiques ou morales; il lui faut une _solution
d'ordre mtaphysique_. Si peu considrable que soit le _mal objectif_,
il est; et il exige une explication.

Platon attribuait la cause du mal  la matire, qu'il croyait incre et
indpendante de Dieu; et ce sentiment contient une part de vrit[273].
Aussitt qu'il y a un mlange de penses confuses, voil les sens,
voil la matire[274]. Or les penses confuses sont prcisment la
cause de l'ignorance et de l'erreur; le principe de nos passions. Et ce
sont ces choses qui,  leur tour, produisent tous les autres dsordres,
tant physiques que moraux.

    [Note 273: _Ibid._, p. 510a, 20.]

    [Note 274: _Ibid._, p. 540a, 124.]

Mais on ne peut s'en tenir  la matire telle qu'elle existe dans la
nature: on ne peut s'arrter  la _matire relle_.Car le mal, ne venant
point de la volont divine, il lui faut une source ternelle: et la
matire relle ne l'est pas[275]. Reste donc que la cause premire du
mal soit contenue dans la _nature idale_ de la matire, autant que
cette nature est renferme dans, les vrits ternelles que comprend
l'entendement divin[276]. L'imperfection originale de la crature
vient de la rgion des possibles; et, par consquent, elle est ternelle
et ncessaire, au mme titre que les nombres, les figures et toutes les
autres essences[277]. Ainsi Dieu n'y peut rien. Il faut ou qu'il ne cre
pas, ou que, s'il cre, il lui ouvre la porte; le mal est envelopp
dans le meilleur plan que la sagesse suprme puisse choisir[278]: il y
tient comme la consquence  son principe. Dieu trouve donc dans l'objet
intrieur de son entendement, sinon dans son entendement lui-mme, une
limite essentielle  sa volont. Et cette antinomie dont la raison
s'tonne, c'est la raison qui l'exige. La logique est plus forte que
Dieu: ce que Descartes dclarait illogique.

    [Note 275: LEIBNIZ, _Thod._, p. 614b, 380.]

    [Note 276: _Ibid._, p. 510a, 20.]

    [Note 277: _Ibid._, p. 601b, 335.]

    [Note 278: _Ibid._]

Il se pourrait d'ailleurs que l'univers allt toujours de mieux en
mieux, si telle tait la nature des choses, qu'il ne ft point permis
d'atteindre au meilleur d'un seul coup[279]. Et, dans ce cas, rien
n'empcherait le genre humain de s'lever par la suite  une plus grande
perfection que celle que nous imaginons prsentement. Mais la place que
Dieu a assigne  l'homme dans l'espace et dans le temps borne les
perfections qu'il a pu recevoir[280]. Il est mme permis d'affirmer que
toute crature, quelle qu'elle soit, trouvera toujours une dernire
limite  son effort vers le meilleur: le progrs ne saurait tre
indfini, et le mal ne disparatra jamais compltement du monde. S'il
n'y avait plus de mal, c'est qu'il n'y aurait plus de matire. Mais
alors tout serait devenu Dieu; et il n'y aurait plus de monde.

    [Note 279: _Ibid._, p. 566b, 202.]

    [Note 280: LEIBNIZ, _Thod._, p. 603a, 341.]




V.--LE BIEN

On peut relever trois ides principales dans la thorie morale qui se
dgage des crits de Leibniz: sa notion du _bonheur_; sa notion de _la
valeur des choses_; et celle qu'il s'est faite des _mobiles de nos
actions_.

A) Le bonheur.--Tout le but de l'homme est d'tre heureux, dit Bossuet
dans la premire de ses _mditations sur les Evangiles_. C'est aussi la
pense que Leibniz exprime  plusieurs reprises et sous diffrentes
formes. A ses yeux, la soif du bonheur est le levier unique de notre
activit. Nous n'avons aucun dessein, aucune crainte, aucune esprance,
nous ne produisons aucun effort qui n'ait l son ressort cach et
toujours tendu. Nous faisons tout pour notre bien; et il est impossible
que nous ayons d'autres sentiments, quoi que nous puissions dire[281].
Ce n'est pas que l'on soit incapable d'aimer autre chose que soi-mme.
L'amour dsintress, celui o l'on ne cherche pas son propre profit,
demeure possible[282]. Mais il ne vient jamais entirement de la tte;
il y entre toujours quelque joie plus ou moins aperue qui lui donne
toute sa force: L'amour est cet acte ou tat actif de l'me qui nous
fait trouver notre plaisir dans la flicit ou satisfaction
d'autrui[283].

    [Note 281: LEIBNIZ, _Sentiment de M. Leibniz sur le livre de M.
    l'Archevque de Cambrai et sur l'amour de Dieu dsintress_, p.
    789b et 790a.]

    [Note 282: LEIBNIZ, _Sentiment de..._, p. 789b; _N. Essais_, p.
    246b, 15.]

    [Note 283: LEIBNIZ, _Sentiment de..._, p. 789{b}; _N. Essais_, p.
    246b, 15.]

Le bonheur: voil le cri de la nature. Or la nature ne peut nous tromper
de tous points; car sa corruption n'est pas radicale, comme l'ont
prtendu certains protestants de la premire heure; elle conserve un
fond de droiture. Et, par consquent, l'instinct de flicit que nous y
trouvons doit contenir de quelque manire l'indication de notre fin
suprme, de la fin qui se suffit. La morale tout entire ne peut tre
que notre penchant fondamental, purifi  la lumire de la rflexion,
exprim par l'entendement, et lev  l'tat de prcepte ou vrit de
pratique[284].

    [Note 284: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 213b; p. 214a, 3.]

Qu'est-ce donc que le bonheur? C'est un contentement durable, dont on
sait qu'il est tel. Et ce contentement n'est pas simple de sa nature; il
enveloppe une multitude de composantes plus ou moins confusment
perues: c'est une _synthse de plaisirs_. Un plaisir isol ne fait pas
plus le bonheur qu'une hirondelle ne fait le printemps, pour employer
une comparaison d'Aristote; il y faut un concours de la nature entire:
le bonheur est comme l'cho que produit en notre sensibilit
l'harmonieux exercice des fonctions de la vie[285].

    [Note 285: LEIBNIZ, _Von der Glckseligkeit_, p. 671a; _N. Essais_,
    p. 261a, 41.]

Par le fait mme que le bonheur est harmonie, il exige une certaine
coordination des lments qu'il contient. Les plaisirs des sens
acquirent presque toujours une intensit excessive qui les transforme
en souffrance ou du moins en dgot; de plus, et par l mme, ils nous
engouffrent dans leur objet et nous empchent de voir aux consquences
qu'ils peuvent entraner: ce sont comme des vases de tristesse
envelopps de joie. Au contraire, les plaisirs de l'esprit sont purs,
parce qu'ils sont calmes; et ils s'accompagnent toujours de prvoyance.
Il faut donc choisir ses jouissances et les chelonner en quelque sorte,
pour arriver  la flicit[286]. Considr de plus prs, le bonheur
devient une _hirarchie_ de plaisirs.

    [Note 286: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 261b, 41; p. 264b, 58; _Von der
    Glckseligkeit_, p. 671a.]

Et cette hirarchie, ce n'est pas la sensibilit qui la peut tablir.
Notre penchant va non pas  la flicit proprement, mais  la joie,
c'est--dire au prsent[287]. Les apptitions sont comme la tendance
de la pierre, qui va le plus droit, mais non pas toujours le meilleur
chemin vers le centre de la terre, ne pouvant pas prvoir qu'elle
rencontrera des rochers o elle se brisera, au lieu qu'elle se serait
approche davantage de son but, si elle avait eu l'esprit et le moyen de
s'en dtourner[288]. Ou, si l'on veut une autre comparaison, les
apptitions sont semblables  un hritier prodigue, qui, pour la
possession prsente de peu de chose, renoncerait  un grand hritage qui
ne lui pourrait manquer[289]. C'est  l'entendement de subvenir 
l'insuffisance de la sensibilit. Lui seul a des ides distinctes, lui
seul pntre le fond des choses et en dduit les consquences: lui seul
sait faire des calculs qui ne trompent pas[290]. Le bonheur est une
_hirarchie rationnelle de plaisirs_.

    [Note 287: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 214a, 3.]

    [Note 288: _Ibid._, p. 259a, 36.]

    [Note 289: _Ibid._, p. 265a, 62.]

    [Note 290: _Ibid._, p. 259a. 36; _Von der Glckseligkeit_, p. 672a.]

De plus, cette hirarchie rationnelle n'est pas _statique,_ comme on l'a
cru si longtemps; elle est _en progrs continu_.

Dieu jouit, il est vrai, d'une batitude qui ne souffre aucun
changement; car il est la pense adquate de l'tre: il a par essence
toute la joie possible, vu qu'il a par essence toute la connaissance
possible.

Mais il en va diffremment de l'homme. L'homme s'lve sans cesse de la
perception confuse  la perception distincte, et par l mme d'un
bonheur moindre  un plus grand bonheur. Sa flicit,  lui, ne peut
tre que le contentement qu'il trouve  la poursuivre toujours sans en
avoir jamais la plnitude: c'est pour ainsi dire un chemin par des
plaisirs[291]. Et le ressort interne qui le pousse en avant, qui lui
fait continuer sans relche sa marche ascensionnelle vers la joie d'une
lumire plus vive et plus pure, n'est autre chose qu'une sorte
_d'inquitude constante_(uneasiness), qui lui vient  la fois de son
esprit et de son affectivit. Il lui reste toujours quelque chose 
connatre ou du moins  mieux connatre. De plus, il prouve  chaque
instant une multitude d'lments ou rudiments de douleurs, qui ne
vont pas jusqu' l'incommoder, mais qui ne laissent pas d'tre
suffisants pour servir d'aiguillon et pour exciter la volont[292]. De
l un amas de petits succs continuels, qui le mettent de plus en plus
 son aise, soit en tendant au bien, soit en diminuant le sentiment
de la douleur[293]. Et l'on peut raisonner de mme  l'gard des
esprits qui nous sont suprieurs, c'est--dire des anges et des
archanges. Le besoin est essentiel  la flicit des cratures,
laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession, qui les
rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrs continuel
et non interrompu  de plus grands biens[294]: les cratures ne peuvent
connatre que la forme inquite du bonheur.

    [Note 291: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 261a, 41.]

    [Note 292: _Ibid._, p. 247a, 6; p. 258b-259a, 36.]

    [Note 293: _Ibid._, p. 258b, 36.]

    [Note 294: _Ibid._, p. 259b, 36.]

Le bonheur se compose de plaisirs; et le plaisir, pris en lui-mme, ne
saurait se dfinir; car il est chose essentiellement simple. Mais on en
peut fournir une _dfinition causale_. Le plaisir est le sentiment
d'une perfection, comme la douleur est le sentiment d'une imperfection.
L'homme veut vivre et d'une vie toujours plus pleine et plus
harmonieuse: c'est le fond de son tre, aussi bien que celui de toutes
les autres cratures. Et, par consquent, il se rjouit naturellement de
tout ce qui tend  dvelopper sa nature, et s'attriste naturellement de
tout ce qui tend  l'amoindrir[295]. Sur ce point, comme sur beaucoup
d'autres, que l'on a signals au passage, Leibniz s'inspire de Spinoza
et ne fait gure que donner  sa thorie mtaphysique du plaisir une
forme plus humaine.

    [Note 295: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 246b, 1; p. 261b, 42; _Von der
    Glckseligkeit_, p. 671a.]

B) La valeur des choses.--Si le bonheur est notre fin suprme, c'est
aussi par le bonheur que tout le reste vaut et rien que par l: les
tres n'ont de bont morale que dans la mesure o ils sont source de
flicit. Et cette consquence, Leibniz l'admet.

On divise, dit-il, le bien en honnte, agrable et utile; mais dans le
fond, il faut qu'il soit agrable lui-mme, ou servant  quelque autre
chose qui nous puisse donner un sentiment agrable, c'est--dire le bien
est agrable ou utile, et l'honnte lui-mme consiste dans un plaisir de
l'esprit[296]. Le bien, ajoute-t-il un peu plus loin, est ce qui sert
ou contribue au plaisir, comme le mal ce qui contribue  la
douleur[297]. Et il veut parler en cet endroit, non du plaisir brut,
mais du plaisir en tant qu'il est rgl de manire  faire partie du
bonheur.

    [Note 296: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 246b, 1.]

    [Note 297: _Ibid._, p. 261b, 42.]

Or, ce qui contribue le plus  l'oeuvre du bonheur, ce sont les _ides
distinctes_, soit parce qu'elles nous causent directement les joies les
plus durables et les plus pures, soit parce qu'elles nous servent 
instituer la vritable arithmtique des plaisirs, soit enfin parce
qu'elles sont les motifs qui nous poussent le plus puissamment  mettre
cette arithmtique en exercice[298].

    [Note 298: LEIBNIZ, _De vita beata_, p. 71.]

Les ides distinctes,  leur tour, ont deux sources, dont l'une est
subjective, et l'autre objective. Un tre acquiert d'autant plus d'ides
distinctes qu'il a plus de force _d'intelligence_; il en acquiert aussi
d'autant plus que les choses vers lesquelles il se tourne ont un degr
plus haut _d'intelligibilit._

Mais un tre possde d'autant plus et d'intelligence et
d'intelligibilit qu'il enveloppe moins de matire, et qu'il est par l
mme plus actif; car ce sont l deux choses qui croissent en raison
inverse l'une de l'autre. Et, partant, ce qui fait en dfinitive la
bont morale d'un tre, c'est son degr _d'activit_. Leibniz reste
d'accord avec lui-mme, en thique comme en mtaphysique: c'est du
principe fondamental de sa philosophie qu'il dduit sa notion du bien.

De cette notion du bien drive toute une hirarchie de perfections
morales.

D'aprs Malebranche, les tres n'ont pas seulement des rapports de
grandeur; ils ont aussi des rapports de qualit. Une plante vaut plus
qu'un silex, un animal plus qu'une plante, l'homme plus qu'un animal, et
Dieu infiniment plus que tout le reste, vu qu'il est la cause
universelle et suprme de la cration entire. Leibniz admet une telle
gradation; et, de plus, il ne se contente pas d'en affirmer l'existence:
il l'explique ou du moins s'efforce de l'expliquer par sa thorie de
l'activit.

Nous avons donc,  son sens, une rgle de notre estime et de notre
conduite, qui n'enveloppe rien de conventionnel, que l'opinion des
hommes n'a point faite, comme le voulait Locke; qui ne vient pas non
plus de la libert divine, comme le voulait Descartes: mais qui se fonde
sur la nature mme des choses, qu'il faut tenir pour ternelle et
ncessaire, au mme titre que les vrits gomtriques[299]. Et cette
rgle est faite de proportion et d'harmonie, comme les mathmatiques, la
musique et l'architecture: la bont morale des choses est eurythmie; son
vrai nom est celui de la beaut[300].

    [Note 299: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 286-287.]

    [Note 300: LEIBNIZ, _Von der Glckseligkeit_, p. 671b; _Rflexions
    sur l'art de connatre les hommes_, p. 135, Ed. Foucher de Careil,
    Ladrange, Paris, 1854.]

C) Les mobiles de nos actions.--Sur ce point, Leibniz n'a rien de
l'excessive austrit de Kant; c'est le plus humain des moralistes.

On peut _agir par plaisir_ jusqu' concurrence du devoir. Rien de plus
naturel. Le plaisir, tant le sentiment d'une perfection, enveloppe
toujours quelque bont; l'abus seul en est blmable.

On peut dans la mme mesure _agir par passion_. Les passions trouvent
place dans une vie bien ordonne et peuvent mme servir  la vertu.
L'amour de soi a sa raison d'tre[301]; il suffit de savoir en user.
L'ambition aussi est lgitime de sa nature et peut avoir de bons effets.
Socrate n'et pas montr tant de noblesse d'me, s'il n'avait aim la
gloire. Et n'tait-ce pas dj une grande force d'esprit que de
s'assujettir  cette belle passion que je souhaiterais, crit Leibniz,
 tous les hommes? Je dis davantage, quand on aura appris  faire des
actions louables par ambition, on les fera aprs par inclination[302].
Pourquoi, d'ailleurs, ne pas s'exercer  surmonter une passion par une
autre passion? quel motif de ngliger de si grands aides[303]?

    [Note 301: _Ibid._, p. 138.]

    [Note 302: _Ibid._, p. 136.]

    [Note 303: _Ibid._, p. 137.]

Il n'est pas dfendu non plus de _poursuivre son intrt_, pourvu que
l'honntet n'en souffre pas. On n'est blmable que lorsqu'on prfre
l'utile prtendu  l'honnte et aux plaisirs plus purs de l'esprit. Il
est mme trs moral de songer pratiquement  nos intrts d'ordre
suprieur. L'esprance du ciel et la crainte de l'enfer sont des mobiles
trs puissants de la vertu[304].

    [Note 304: LEIBNIZ, _Rflexions sur l'art de..._, p. 142-143.]

Toutefois, ce qui fait le mobile par excellence de la moralit, c'est le
_plaisir qu'on trouve dans les bonnes actions_. L'homme, il est vrai, ne
peut se dtacher compltement de lui-mme; ter toute motion  son
amour, c'est le dtruire[305]. Mais il demeure capable de se complaire
dans le bien rationnel; et cette complaisance, qui prend son objet pour
fin: voil ce qui constitue l'honntet proprement dite[306].

    [Note 305: LEIBNIZ, _De notionibus juris et justiti_, dat de 1693,
    p. 118, Ed. Erdmann;--_Epist. ad Hanschium_, date de juillet 1707,
    p. 446{b}, VI;--_Lettre  M. l'abb Nicaise_, date de 1698, p.
    791b-792a;--_N. Essais_, p. 246b-247a, 5.]

    [Note 306: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 246b, 1.]

Ce plaisir de l'esprit se fortifie lui-mme et de plus en plus,
lorsqu'on s'lve jusqu' l'amour de Dieu: c'est une vrit dont on peut
fournir deux raisons principales. D'abord, Dieu est l'exemplaire ternel
et vivant de la saintet; la beaut morale atteint en lui sa
plnitude[307]. Et de l un amour du bien qui va toujours croissant chez
ceux qui prennent la peine de mditer sur ses perfections infinies. De
plus, Dieu veut l'ordre dont il porte l'idal en sa nature[308]; il se
doit  lui-mme de le vouloir: il le veut essentiellement. Or le propre
de l'amour est de faire que celui qui aime se complaise en la volont de
l'objet aim[309].

    [Note 307: LEIBNIZ, _Epist. ad Hanschium_, p. 446b, VI; _Rflexions
    sur l'art de connatre..._, p. 142-143.]

    [Note 308: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 216b-217a, 12; p. 264b, 55, Ed.
    Erdmann.]

    [Note 309: LEIBNIZ, _Lettre  M. l'abb Nicaise_, p. 791b-792a.]

Et une thorie  la fois si juste et si comprhensive rvle un bon sens
d'ordre suprieur. Leibniz a raison, en particulier, de distinguer
au-dessous de la zone du _devoir_ la zone de ce qui est simplement
_permis_: l'obligation morale n'englobe pas tout. Mais il semble que sa
hirarchie des mobiles de nos actions ne s'lve pas assez haut. Non
seulement l'homme est capable de se complaire dans la vertu, d'prouver
le plaisir de l'ordre, mais encore il peut accomplir le bien par le fait
mme qu'il le comprend; et il arrive mme qu'il le doit. L'impratif
catgorique s'adresse directement  la volont pure et s'impose de soi,
que la sensibilit y trouve son compte ou non. En cette matire, encore
une fois, Kant parfait Leibniz; personne n'a montr, comme lui, ce qu'il
y a de rationnel et d'absolu dans les prceptes de la loi morale.

Harmonie, proportion, beaut: ce sont l des termes qui reviennent sans
cesse sous la plume de Leibniz, principalement lorsqu'il s'agit de
l'ide du bien: il pense et parle comme un Grec. Il est profondment
convaincu que tous les systmes de morale, depuis l'hdonisme jusqu'au
rationalisme le plus raffin, se concilient dans sa doctrine  lui: il
dclare que le bonheur, le plaisir, l'amour, la perfection, l'tre, la
force, la libert, si longtemps opposs l'un  l'autre, se donnent en
quelque sorte le baiser de paix dans son systme[310]. Mais il ne croit
point que cet accord complet se fasse ds cette vie. Si sa pense lui
suffit, c'est qu'elle enveloppe, avec le temps, l'ternit elle-mme.
Les choses sont bien, les choses sont parfaites, parce qu'il y a une
autre existence o l'ordre pourra trouver son achvement.

    [Note 310: LEIBNIZ, _Von der Glckseligkeit_, p. 672a.]

Il existe une Justice immanente: le bien appelle naturellement le bien,
et le mal, le mal. L'intemprance, par exemple, est punie par des
maladies, et l'avarice par les privations qu'elle impose aux
avares[311]. Mais cette Justice des choses est lente: on peut y chapper
la vie tout entire; et il serait impossible de dmontrer l'harmonie de
l'honnte et de l'utile, s'il n'y avait rien au-del du tombeau. Si le
monde est le meilleur possible (et il l'est puisqu'il a pour auteur
l'tre parfait), il faut qu'il existe une autre rgion o tout crime
trouve son chtiment et toute bonne action sa rcompense: la vie future
est une _exigence de la loi morale_[312]. De plus, comme Dieu est le
centre de toutes les perfections, et que nous en portons naturellement
l'ide au fond de nous-mmes, notre coeur ne peut tre satisfait que si
nous en faisons pour ainsi dire une conqute progressive et indfinie:
la vie future est une _exigence de l'amour_, tel qu'il se manifeste en
nous[313].

    [Note 311: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 216b, 217b, 12; _Monadol._, p.
    712b, 89-90.]

    [Note 312: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 216b-217a, 12; p. 264b, 55; p.
    268, 70.]

    [Note 313: LEIBNIZ, _Epist. ad Hanschium_, p. 446b, VI.]

L'me humaine, _physiquement_ immortelle en vertu de sa simplicit,
comme l'me des animaux, l'est aussi _moralement_. Du moment qu'elle
devient raisonnable et capable par l mme de conscience et de commerce
avec Dieu, elle ne perd plus son droit de cit dans la rpublique
divine[314]. Et c'est grce  cette continuit d'existence que l'ordre
s'achve, que la finalit du monde moral s'accomplit.

    [Note 314: LEIBNIZ, _Epist. ad Wagnerum..._, p. 467a, V; _Syst.
    nouv. de la nature_, p. 125b, 126a, 6-9.]




CONCLUSION

La philosophie de Leibniz s'est dveloppe sous l'influence d'une foule
de systmes. Aristote, avec ses _entlchies_, lui a inspir, sinon
fourni, son point de dpart. Descartes, Spinoza, Malebranche, Bayle,
Clarke, Newton, et nombre d'autres penseurs de moindre ligne, ont
contribu  sa formation, soit en abondant dans le mme sens, soit en
l'obligeant par voie de contradiction  se prciser davantage. Et
cependant,  partir du jour o Leibniz a dcouvert l'ide de la monade,
sa doctrine n'a plus chang de caractre: elle a grandi comme un
organisme souple et puissant, qui va se transformant toujours sans
jamais perdre son identit. Elle ressemble au meilleur des mondes: il
est difficile d'imaginer une oeuvre qui soit  la fois plus varie et
plus une; elle est toute d'une pice comme un ocan[315], et elle en a
l'apparente mobilit. Ce n'est pas, videmment, que tout s'y rattache
d'une manire absolument lgitime; chaque philosophe, si grand qu'il
soit, est prdtermin  pcher contre la logique. Mais l'auteur a un
point de vue central dont il ne sort jamais et d'aprs lequel il
interprte tout le reste.

    [Note 315: LEIBNIZ, _Thod._, p. 506b, 9.]

De cette philosophie, d'ailleurs particulirement fconde en dtails
finement observs et de tout ordre, se dgage un certain nombre de
traits principaux qu'il est bon de signaler.

Ce qui frappe de plus en plus au fur et  mesure qu'on tudie la thorie
de Leibniz, c'est l'_esprit_ qui la pntre et la dirige. Il est bien
plus proccup de btir que de dtruire. Je souhaiterais, dit-il,
qu'on ressemblt plutt aux Romains qui faisaient de beaux ouvrages
publics, qu' ce roi vandale  qui sa mre recommanda que ne pouvant pas
esprer la gloire d'galer ces grands btiments, il en chercht  les
dtruire[316]. Il s'indigne contre ceux qui, par ambition, le plus
souvent, prtendent innover[317]; il ne gote que les chercheurs qui
s'aident du pass et du prsent en faveur de l'avenir.

    [Note 316: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 219a, 21.]

    [Note 317: _Ibid._]

De plus, sa _mthode_ est en harmonie avec l'esprit qui le domine; il
lit avec une gale curiosit et les anciens et les modernes, et les
thologiens et les philosophes, et ceux qui pensent comme lui et ceux
qui le contredisent. Il approfondit les principes,  la manire d'un
amateur d'abstractions, et se complat dans les _particularits_, comme
un savant. Et, s'il procde ainsi, ce n'est ni pour faire le procs de
la raison humaine,  l'exemple de Bayle ou de Montaigne, ni pour
construire une mosaque d'ides disparates: son but est  la fois plus
lev et plus sain: il cherche une _ide suprieure_ o se concilient
les divergences des thories apparues au cours de l'histoire.

Il faut remarquer aussi le _point de vue_ auquel se place constamment
Leibniz pour interprter la nature: c'est celui de l'_intriorit_. La
substance,  son sens, est un sujet, non une chose. C'est du dedans
qu'il considre tout le reste, et il pense avec raison que, tout le
premier, il a vraiment mis en relief le _ct interne_ des choses.

Enfin, la philosophie de Leibniz comprend un certain nombre de grandes
vues qui ont imprim  l'esprit humain un lan nouveau, et dont les
principales sont les suivantes:

a) L'ide de _substance-effort_, conue comme un intermdiaire entre la
simple puissance et l'action;

b) L'ide de l'_universelle spiritualit_ des choses;

c) L'ide de l'_existence purement phnomnale_ de la matire, de
l'espace et du temps;

d) La thorie des _perceptions imperceptibles_, inspire de Spinoza,
mais totalement transforme;

e) Le concept de la _contingence_ et celui de la _ncessit morale_, qui
se compltent l'un l'autre;

f) L'ide des _possibles_, compris comme enveloppant une tendance
essentielle  se raliser eux-mmes;

g) Son _finalisme_, qui est comme le dernier terme auquel aboutissent le
mcanisme et le dynamisme;

h) Son _optimisme_, d'aprs lequel le mal est la condition _sine qua
non_ du meilleur des plans de l'univers.

Toutes ces ides ont influ sur le dveloppement ultrieur de la
philosophie; et quelques-unes d'entre elles ont exerc une action
particulirement profonde.

En faisant de la Monade un principe qui tire de ses virtualits la
reprsentation de l'univers et de Dieu, et de la cration elle-mme un
panouissement des intelligibles plutt qu'une production _a nihilo_; en
attribuant au concours du Crateur tout ce qu'il y a d'actif et par l
mme de rel dans la crature, Leibniz a ouvert la porte aux thories
monistes qui devaient apparatre plus tard en Allemagne et se propager
dans le monde entier. De plus, sa thorie des possibles a t un premier
pas vers le monisme hglien, d'aprs lequel l'intelligible est le fond
des choses et suffit par lui-mme  se raliser. Et c'est l une
conception nouvelle dont la philosophie traditionnelle sortira sans nul
doute, mais dont elle ne semble pas encore sortie. Son premier devoir
est de s'en rendre compte, si elle tient  faire quelque impression sur
ses adversaires[318]: Vetera novis augere et perficere.

    [Note 318: Voir sur ce point: J. Lachelier, _Du Fondement de
    l'induction_, p. 62-63, 87, Alcan, Paris, 1898; M. Couailhac, _la
    Libert et la Conservation de l'nergie_, p. 252-300, Lecoffre,
    Paris, 1897.]




MONADOLOGIE


       *       *       *       *       *


I.--NOTICE

C'est en 1714 que Leibniz composa la _Monadologie_. Il l'crivit en
franais, pendant son dernier sjour  Vienne, pour le prince Eugne de
Savoie. Ce prince mit le manuscrit dans une cassette et l'y conserva
comme un trsor d'un prix inestimable. Il garde votre ouvrage, crivait
 Leibniz M. de Bonneval, ami intime du prince, comme les prtres de
Naples gardent le sang de saint Janvier. Il me le fait baiser, puis il
le renferme dans sa cassette[319].

    [Note 319: _Guhrauer_, t. II, p. 286.]

Le texte franais de la _Monadologie_ fut publi pour la premire fois
en 1840, dans l'dition de J. Ed. Erdmann. Koelher en avait dj fait une
traduction allemande; et Hansche, de Leipzig, une traduction latine, qui
parut en 1721 dans les _Acta eruditorum_, sous ce titre: _Principia
philosophi seu theses in gratiam principis Eugenii conscript_.

Comme l'indique ce titre, la _Monadologie_ est un rsum de la
philosophie de Leibniz. Mais ce rsum, il est difficile de le bien
entendre, si l'on ne connat pas dj la doctrine dont il formule les
ides principales. Et c'est la raison pour laquelle on a cru devoir
commencer par un expos gnral de la pense de l'auteur.

Bien que divise en propositions numrotes, la _Monadologie_ a un plan
assez net, qui comprend quatre parties. Leibniz y parle: 1 de la nature
de la Monade et de ses degrs de perfection (1-35); 2 de l'existence et
des attributs de Dieu (36-48); 3 de l'univers considr du point de vue
divin (49-83); 4 de la morale (84-90).




II.--TEXTE ET NOTES

1. La Monade[320], dont nous parlerons ici, n'est autre chose, qu'une
substance simple, qui entre dans les composs; simple, c'est--dire sans
parties[321].

    [Note 320: C'est dans une lettre  Fardella, date de 1697 _(Ed.
    Erd._, p. 145), que Leibniz a commenc  se servir du terme de
    Monade (unit). Il n'est pas le premier qui l'ait employ. Ce mot se
    trouve dj dans Jordano Bruno, qui philosophait vers la seconde
    moiti du XVIe sicle; mais il prend, dans cet auteur, un sens assez
    diffrent. D'aprs Jordano Bruno, la Monade n'est point une
    substance; c'est un lment modal de la Substance, qui est unique et
    ternelle. De plus, Jordano Bruno ne fait pas de la Monade un
    _sujet_, mais une _chose_.]

    [Note 321: La _Monadologie_ contient des renvois  la _Thodice_
    que Leibniz a crits de sa main dans la marge de la premire copie
    de cet ouvrage. Nous y adjoindrons un _astrisque_, pour les
    distinguer des autres rfrences auxquelles nous aurons l'occasion
    de recourir.

    _Thod._,  l0, p. 482b: Le systme de l'harmonie prtablie fait
    voir qu'il y a ncessairement des substances simples et sans
    tendue, rpandues par toute la nature.--_Syst. nouv. de la
    nature_, p. 125a, 3: Aristote les appelle _Entlchies premires_.
    Je les appelle peut-tre plus intelligiblement, _Forces primitives_,
    qui ne contiennent pas seulement l'acte ou le complment de la
    possibilit, mais encore une activit originale. Leibniz, comme on
    peut le remarquer ici, n'emploie pas encore le mot de monade; c'est
    deux ans plus tard qu'il s'en servira pour la premire
    fois.--_Correspondance de Leibniz et d'Amauld_, p. 639, _Ed. Janet_:
    L'tendue est un attribut qui ne saurait constituer un tre
    accompli.--_Ibid._, p. 631: L'unit substantielle demande un tre
    accompli et indivisible.]

2. Et il faut qu'il y ait des substances simples; puisqu'il y a des
composs; car le compos n'est autre chose, qu'un amas, ou _aggregatum_
des simples[322].

    [Note 322: _Syst. nouv. de la nature, _p. 124a, 3, _Erdmann_: Au
    commencement, lorsque je m'tais affranchi du joug d'Aristote,
    j'avais donn dans le vide et dans les atomes, car c'est ce qui
    remplit le mieux l'imagination; mais en tant revenu, aprs bien des
    mditations je m'aperus qu'il est impossible de trouver les
    principes d'une vritable unit dans la matire seule, ou dans ce
    qui n'est que passif, puisque tout n'y est que collection ou amas de
    parties  l'infini. Or la multitude ne pouvant avoir sa ralit que
    des _units vritables_, qui viennent d'ailleurs, et sont tout autre
    chose que les points dont il est constant que le continu ne saurait
    tre compos; donc pour trouver ces _units relles_ je fus
    contraint de recourir  un atome formel, puisqu'un tre matriel ne
    saurait tre en mme temps matriel et parfaitement indivisible, ou
    dou d'une vritable unit. Il fallut donc rappeler et comme
    rhabiliter les formes substantielles, si dcries aujourd'hui; mais
    d'une manire qui les rendt intelligibles, et qui spart l'usage
    qu'on en doit faire, de l'abus qu'on en a fait.--_Correspondance de
    Leibniz et d'Arnauld_, p. 639: Ainsi on ne trouvera jamais un corps
    dont on puisse dire que c'est vritablement une substance. Ce sera
    toujours un agrg de plusieurs._--Ibid._, p. 630: Je crois qu'un
    carreau de marbre n'est peut-tre que comme un tas de pierres, et
    ainsi ne saurait passer pour une seule substance, mais pour un
    assemblage de plusieurs. Car supposons qu'il y ait deux pierres, par
    exemple celui du Grand-Duc et celui du Grand-Mogol; on pourra mettre
    un mme nom collectif en ligne de compte pour tous deux, et on
    pourra dire que c'est une paire de diamants, quoiqu'ils se trouvent
    bien loigns l'un de l'autre; mais on ne dira pas que ces deux
    diamants composent une seule substance. Or le plus et le moins ne
    fait rien ici. Qu'on les rapproche donc davantage l'un de l'autre,
    et qu'on les fasse toucher mme, ils n'en seront pas plus
    substantiellement unis; et quand aprs leur attouchement, on y
    joindrait quelque autre corps propre  empcher leur sparation, par
    exemple si on les enchssait dans un seul anneau, tout cela n'en
    ferait que ce qu'on appelle un uni _per accidens_. Ainsi des autres
    corps. On peut dire de chacun d'eux qu'il n'est pas plus une
    substance qu'un troupeau de moutons.]

3. Or l, o il n'y a point de parties, il n'y a ni tendue, ni
figure[323], ni divisibilit possible[324]. Et ces Monades sont les
vritables Atomes de la Nature et en un mot les lments des choses.

    [Note 323: Si la monade tait un atome matriel  la faon
    d'Epicure, elle serait encore tendue, et pourrait avoir une figure.
    Mais un tel atome ne rsout pas le problme; car il ne signifie
    qu'une rptition ou multiplicit continue de ce qui est rpandu
    (_Lettre_  M. Foucher, date de 1693, p. 114b): ce n'est encore
    qu'un agrgat. Il faut, pour trancher la question, arriver  des
    lments qui soient simples, comme la pense. A l'atome matriel,
    il faut substituer l'atome formel. Or celui-l, videmment, n'a
    plus ni tendue ni figure. On ne le touche pas, on ne l'imagine pas;
    on le conoit, et c'est tout. Quoique je demeure d'accord, que le
    dtail de la nature se doit expliquer _mcaniquement_, il faut,
    qu'outre l'tendue on conoive dans le corps une force primitive qui
    explique _intelligiblement_ tout ce qu'il y a de solide dans les
    formes des coles (_Lettre  un ami sur le cartsianisme_, date de
    1695, p. 123a).]

    [Note 324: _Syst. nouv. de la nature_, p. 125a, 4: Je voyais que
    ces formes et ces mes devaient tre indivisibles, aussi bien que
    notre Esprit, comme en effet je me souvenais que c'tait le
    sentiment de saint Thomas  l'gard des mes des
    btes.--_Correspondance de Leibniz et d'Arnauld_, p. 630:
    J'accorde que la forme substantielle du corps est indivisible; et
    il me semble que c'est aussi le sentiment de saint Thomas.
    Remarquons cependant que, d'aprs le Dr Anglique, l'me des btes
    est, non _indivisible_, mais seulement _indivise._]

4. Il n'y a aussi point de dissolution  craindre, et il n'y a aucune
manire concevable par laquelle une substance simple puisse prir
naturellement.

5. Par la mme raison il n'y en a aucune, par laquelle une substance
simple puisse commencer naturellement, puisqu'elle ne saurait tre
forme par composition.

6. Ainsi on peut dire, que les Monades ne sauraient commencer ni finir,
que tout d'un coup, c'est--dire elles ne sauraient commencer que par
cration, et finir que par annihilation; au lieu, que ce qui est
compos, commence ou finit par parties[325].

    [Note 325: LEIBNIZ dduit ici les consquences qu'entrane le
    concept de la _monade_ relativement  son _origine_ et  sa
    _destine_.

    _Thod._,  89, p. 527b: Je tiens que les mes, et gnralement les
    substances simples, ne sauraient commencer que par la cration, ni
    finir que par l'annihilation: et comme la formation de corps
    organiques anims ne parat explicable dans la nature, que lorsqu'on
    suppose _une prformation_ dj organique, j'en ai infr que ce que
    nous appelons gnration d'un animal, n'est qu'une transformation et
    augmentation: ainsi puisque le mme corps tait dj anim et qu'il
    avait la mme me; de mme que je juge _vice-versa_ de la
    conservation de l'me, lorsqu'elle est cre une fois, l'animal est
    conserv aussi, et que la mort apparente n'est qu'un enveloppement.

    V. _Ibid._, p. 527b, 91, la suite de la mme thorie applique 
    _l'me humaine_: Je croirais, que les mes, qui seront un jour mes
    humaines, comme celles des autres espces, ont t dans les semences
    et dans les anctres jusqu' Adam, et ont exist par consquent
    depuis le commencement des choses, toujours dans une manire de
    corps organique... Et cette doctrine est assez confirme par les
    observations microscopiques de M. Leeuwenhoek, et d'autres bons
    observateurs. Mais il me parat encore convenable pour plusieurs
    raisons, qu'elles n'existaient alors qu'en mes sensitives ou
    animales, doues de perception et de sentiment, et destitues de
    raison; et qu'elles sont demeures dans cet tat jusqu'au temps de
    la gnration de l'homme  qui elles devaient appartenir, mais
    qu'alors elles ont reu la Raison; soit qu'il y ait un moyen naturel
    d'lever une me sensitive au degr d'une me raisonnable (ce que
    j'ai de la peine  concevoir), soit que Dieu ait donn la Raison 
    cette me par une opration particulire, ou (si vous voulez) par
    une espce de transcration.

    V. aussi sur ce point: _Thod._, p. 618, 396-398; _Correspondance de
    Leibniz et d'Arnauld_, p. 639-640; _Syst. nouv. de la nature_, p.
    125-126a, 4-7; _Comment. de anima brutorum_, p. 464b, XI; _Epist. ad
    Wagnerum_, p. 466, IV; _N. essais_, p. 224a, 12; p. 243a, 11; p.
    269b, 73; p. 273a, 13; p. 273b, 19; p. 278b, 6: Cependant il n'y a
    point de _transmigration_ par laquelle l'me quitte entirement son
    corps et passe dans un antre. Elle garde toujours, mme dans la
    mort, un corps organis, partie du prcdent, quoique ce qu'elle
    garde soit toujours sujet  se dissiper insensiblement et  se
    rparer et mme  souffrir en certain temps un grand changement.
    Ainsi au lieu d'une transmigration de l'me il y a transformation,
    enveloppement ou dveloppement, et enfin fluxion du corps de cette
    me.

    Dieu pourrait  la rigueur anantir les mes au moment de la mort.
    Mais il ne le fait point, et pour deux raisons. En premier lieu,
    comme il est souverainement parfait, ses oeuvres ne lui inspirent
    jamais de repentance; il conserve  l'indfini ce qu'il a une fois
    cr. En second lieu, si Dieu dtruisait les mes au fur et  mesure
    que leurs machines se dtraquent, il lui en faudrait crer d'autres,
    pour les remplacer. Or il obit  la loi _d'conomie_, par le fait
    mme qu'il obit  la loi _du meilleur_. C'est donc pour toujours
    que les mes sont livres au trafic de la nature: il y a permanence
    d'nergie psychologique, comme il y a permanence de force vive.

    On remarquera aussi qu'il ne s'agit, dans ce passage important, que
    de _l'immortalit physique_; Leibniz touchera plus loin au problme
    de _l'immortalit morale_.]

7. Il n'y a pas moyen aussi d'expliquer, comment une Monade puisse tre
altre ou change dans son intrieur par quelque autre crature,
puisqu'on n'y saurait rien transposer ni concevoir en elle aucun
mouvement interne, qui puisse tre excit, dirig, augment ou diminu
l-dedans; comme cela se peut dans les composs, o il y a des
changements entre les parties. Les Monades n'ont point de fentres, par
lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne
sauraient se dtacher, ni se promener hors de substances, comme
faisaient autrefois les espces sensibles des scholastiques. Ainsi ni
substance ni accident peut entrer de dehors dans une Monade[326].

    [Note 326: V. _sup._, p. 11-12, les raisons d'ordre _mtaphysique_,
    sur lesquelles se fonde cette thse de l'indpendance absolue de la
    monade  l'gard de toute influence dynamique extrieure; et _sup._,
    p. 17-18, les raisons d'ordre _mcanique_  l'aide desquelles
    Leibniz essaie galement de l'tablir.]

8. Cependant il faut que les Monades aient quelques qualits, autrement
ce ne seraient pas mme des tres[327]. Et si les substances simples ne
diffraient point par leurs qualits, il n'y aurait pas de moyen de
s'appercevoir d'aucun changement dans les choses, puisque ce qui est
dans le compos ne peut venir que des ingrdients simples[328], et les
Monades tant sans qualits seraient indistinguables l'une de l'autre,
puisqu'aussi bien elles ne diffrent point en quantit[329]: et par
consquent, le plein tant suppos, chaque lieu ne recevrait toujours,
dans le mouvement, que l'quivalent de ce qu'il avait eu, et un tat des
choses serait indistinguable de l'autre[330].

    [Note 327: V. _sup._, p. 7.--_N. Essais_, p. 222a-223b, 2: Les
    facults sans quelque acte, en un mot les pures puissances de
    l'cole, ne sont que des fictions, que la nature ne connat point,
    et qu'on n'obtient qu'en faisant des abstractions. Car o
    trouvera-t-on jamais dans le monde une facult, qui se renferme dans
    la seule puissance sans exercer aucun acte? il y a toujours une
    disposition particulire  l'action et  une action plutt qu'
    l'autre. Et outre la disposition il y a une tendance  l'action,
    dont mme il y a toujours une infinit  la fois dans chaque sujet:
    et ces tendances ne sont jamais sans quelque effet.--_De vera
    methodo..._, p. 111b: Satis autem ex interioribus metaphysic
    principiis ostendi potest, _quod non agit, nec existere_, nam
    potentia agendi sine ullo actus initio nulla est.]

    [Note 328: Il pourrait y avoir du changement; mais on serait dans
    l'impossibilit de s'en apercevoir, car il ne s'y produirait aucune
    diffrence, ni qualitative ni quantitative: Tout serait homogne 
    la surface, tout se trouvant homogne dans le fond.]

    [Note 329: Et, par l mme, elles se confondraient: il n'y aurait
    qu'une monade cre, comme il n'y a qu'une monade incre. Ainsi le
    veut le principe des _indiscernables_. Si le monde est le _meilleur
    possible_, il est aussi _le plus vari possible_; et, partant, il
    n'y a pas dans la nature deux tres rels absolument semblables:
    Dieu ne fait point de telles rptitions, qui sont contraires  sa
    sagesse. Il n'y a pas plus de monades qui se ressemblent de tous
    points qu'il n'y a dans les forts deux feuilles qui s'imitent
    parfaitement l'une l'autre (_Lettres entre Leibniz et Clarke_, p.
    755b, 3-4, p. 765, 3 et 4, 5 et 6).]

    [Note 330: Un tat des choses serait _indistinguable_ de l'autre
    Il le serait _en soi_, non plus _en apparence_ seulement, comme il
    est dit plus haut; les divers mouvements de la nature n'en feraient
    plus qu'un, car c'est un principe qui ne souffre pas d'exception:
    les semblables ne peuvent tre qu'identiques.]


9. Il faut mme que chaque Monade soit diffrente de chaque autre. Car
il n'y a jamais dans la nature, deux tres, qui soient parfaitement l'un
comme l'autre, et o il ne soit possible de trouver une diffrence
interne, ou fonde sur une dnomination intrinsque[331].

    [Note 331: C'est encore ce qu'exige le principe des
    _indiscernables_. Il ne suffit pas, d'aprs ce principe, qu'il y ait
    entre les monades une _diffrenciation spcifique_; il faut aussi
    qu'il y ait entre elles une _diffrenciation individuelle_; et
    Leibniz dveloppe cette pense au livre second des _Nouveaux
    Essais_, ch. I, p. 222b, 2: Il n'y a point de corps, dit-il, dont
    les parties soient en repos, et il n'y a point de substance qui
    n'ait de quoi se distinguer de toute autre. Les mes humaines
    diffrent non seulement des autres mes, mais encore entr'elles,
    quoique la diffrence ne soit point de la nature de celles, qu'on
    appelle spcifiques. Et selon les dmonstrations, que je crois
    avoir, toute chose substantielle, soit me ou corps, a son rapport 
    chacune des autres, qui lui est _propre_; et l'une doit toujours
    diffrer de l'autre par des dnominations _intrinsques_.]

10. Je prends aussi pour accord, que tout tre cr est sujet au
changement, et par consquent la Monade cre aussi, et mme que ce
changement est continuel dans chacune[332].

    [Note 332: _Thod._,  396, p.618a: Et je conois les qualits ou
    les forces drivatives, ou ce qu'on appelle formes accidentelles,
    comme des modifications de l'Entlchie primitive; de mme que les
    figures sont des modifications de la matire. C'est pourquoi ces
    modifications _sont dans un changement perptuel_, pendant que la
    _substance simple demeure_.--_Comment. de anima brutorum_, p. 464a,
    VIII.]

11. Il s'ensuit de ce que nous venons de dire, que les changemens
naturels des Monades viennent d'un _principe interne_, puisqu'une cause
externe ne saurait influer dans son intrieur[333].

    [Note 333: _Thod._,  400, p. 619: De dire que l'me ne produit
    point ses penses, ses sensations, ses sentiments de douleur et de
    plaisir, c'est de quoi je ne vois aucune raison. Chez moi, toute
    substance simple (c'est--dire, toute substance vritable) doit tre
    la vritable cause immdiate de toutes ses actions et passions
    internes; et  parler dans la rigueur mtaphysique, elle n'en a
    point d'autres que celles qu'elle produit. La nature des monades
    consiste donc dans la force. Elles sont effort (conatus); ou,
    plus justement encore, elles ont pour fond la spontanit _(Syst.
    nouv. de la nature_, p. 125a, 3 et 127, 14; _De Vera Methodo.._,
    111b; _Thod._, p. 590b, 291).

    Late anima idem erit quod vita seu principium vitale, nempe
    principium actionis intern in re simplici seu monade existens, cui
    actio externa respondet (_Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, III).)]

12. Mais il faut aussi, qu'outre le principe du changement il y ait un
_dtail de ce qui change_, qui fasse pour ainsi dire la spcification et
la varit des substances simples.

13. Ce dtail doit envelopper une multitude dans l'unit ou dans le
simple. Car tout changement naturel se faisant par degrs, quelque chose
change et quelque chose reste; et par consquent il faut que dans la
substance simple il y ait une pluralit d'affections et de rapports
quoiqu'il n'y en ait point de parties.

14. L'tat passager qui enveloppe et reprsente une multitude dans
l'unit ou dans la substance simple n'est autre chose que ce qu'on
appelle la _Perception_[334].

    [Note 334: _Lettre III au P. des Bosses_, date du 11 juillet 1706,
    p. 438a: Cum perceptio nihil aliud sit, quam multorum in uno
    expressio, necesse est onmes Entelechias seu Monades perceptione
    prditas esse.--_Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, III: Isque
    corresponsus interni et externi seu reprsentatio externi in
    interno, compositi in simplice, multitudinis in unitate, revera
    perceptionem constituit dans le _moi humain_; l'autre se dduit du
    principe de _continuit_, qui veut que tout soit _un_ dans une
    varit infinie. A ces deux raisons, on peut en ajouter une
    troisime qui se tire du _rapport de la monade au monde extrieur_:
    La monade, tant close et intangible, ne peut avoir de relations
    avec l'univers qu'autant qu'elle en contient la _reprsentation_;
    mais toute reprsentation suppose la perception _(Syst. nouv. de la
    nature_, p. 127, 14).]

On a donn plus haut (p. 7-8) deux raisons de la thse formule ici par
Leibniz: l'une se fonde sur _une certaine analogie_ que prsentent la
rduction du multiple  l'un, telle qu'elle a lieu dans la monade, et la
mme opration, telle qu'elle se fait qu'on doit distinguer de
l'aperception ou de la conscience, comme il paratra dans la suite[335].
Et c'est en quoi les Cartsiens ont fort manqu, ayant compt pour rien
les perceptions dont on ne s'aperoit pas. C'est aussi ce qui les a fait
croire, que les seuls Esprits taient des Monades, et qu'il n'y avait
point d'Ames des Btes ou d'autres Entlchies[336], et qu'ils ont
confondu avec le vulgaire un long tourdissement avec une mort  la
rigueur[337], ce qui les a fait encore donner dans le prjug
scolastique des mes entirement spares[338], et a mme confirm les
esprits mal tourns dans l'opinion de la mortalit des mes[339].

    [Note 335: V. _sup._, p. 28-30, les considrations sur lesquelles
    Leibniz fonde l'existence des _perceptions_ qui ne sont point
    _aperues_.]

    [Note 336: Leibniz distingue la _perception_ qui est l'tat
    intrieur de la monade reprsentant les choses externes, et
    l'_aperception_ qui est la _conscience_, ou la connaissance
    rflexive de cet tat intrieur _(Principes de la nature et de la
    grce_, p. 715a, 4). Et cette distinction lui permet d'tablir une
    _diffrence spcifique_ entre l'homme et l'animal (_Ibid.; Epist. ad
    Wagnerum_ p. 464b, XIII; _Comment. de anima brutorum_, p. 466a, III;
    _N. Essais_, p.251b, 5). Descartes, au contraire, admettant que
    toute me est par essence pense de la pense, tait dans
    l'obligation ou de faire des animaux de simples machines, ou de les
    galer psychologiquement  l'homme.]

    [Note 337: Il n'y a jamais de mort relle, pour Leibniz. Toute
    monade, quelles que soient les mtamorphoses de son organisme,
    conserve toujours au moins quelques _perceptions inaperues_, vu que
    son action essentielle est la pense. Aussi n'y a-t-il personne
    qui puisse bien marquer le vritable temps de la mort, laquelle peut
    passer longtemps pour une simple suspension des actions notables, et
    dans le fond n'est jamais autre chose dans les simples animaux
    (_Syst. nouv. de la nature_, p. 125b, 7).--V. aussi: (_Comment. de
    anima brutorum_, p. 464b, XI; _Epist. ad Wagnerum_, p. 466b, IV).]

    [Note 338: Par le fait mme que les cartsiens ne voyaient, dans la
    nature, que des _esprits_ et des _machines_, ils ont d admettre
    qu'aprs la mort les mes humaines sont entirement spares.
    C'est aussi sous la mme forme qu'ils ont d s'imaginer les anges.]

    [Note 339: _N. Essais_, p. 269b, 73: Ceux qui ont voulu soutenir
    une entire sparation et des manires de penser dans l'me spare,
    inexplicables par tout ce que nous connaissons, et loignes non
    seulement de nos prsentes expriences, mais, ce qui est bien plus,
    de l'ordre gnral des choses, ont donn trop de prise aux prtendus
    esprits forts et ont rendu suspectes  bien des gens les plus belles
    et les plus grandes vrits, s'tant mme privs par l de quelques
    bons moyens de les prouver, que cet ordre nous fournit.]

15. L'action du principe interne, qui fait le changement ou le passage
d'une perception  une autre, peut tre appel _apptition_[340]; il est
vrai, que l'apptit ne saurait toujours parvenir entirement  toute la
perception, o il tend, mais il en obtient toujours quelque chose, et
parvient  des perceptions nouvelles[341].

    [Note 340: Tous les griefs que Leibniz lve, dans cette
    proposition, contre le cartsianisme, sont formuls et  peu prs
    dans les mmes termes, au numro 4 des _Principes de la nature et de
    la grce_, p. 715a.]

    [Note 341: La monade porte avec elle non seulement une simple
    facult active, mais aussi ce qu'on peut appeler _force, effort,
    conatus_, dont l'action mme doit suivre, si rien ne l'empche
    (_Thod._, p. 526b, 87); elle enveloppe une tendance. De plus,
    cette tendance enveloppe  son tour la perception; elle est donc une
    vritable apptition; et c'est l le ressort interne, tant cherch,
    qui meut tout. Il a fallu, pour le trouver, que Leibniz passt
    d'abord du mcanisme au dynamisme, puis du dynamisme lui-mme au
    psychologisme. C'est la philosophie des _fins_, et non celle des
    _causes_, qui fournit la solution du problme.]

    [Note 341: V. _sup._, p. 30-31, la loi de dveloppement des
    monades.]

16. Nous exprimentons en nous-mmes une multitude dans la substance
simple, lorsque nous trouvons que la moindre pense dont nous nous
appercevons, enveloppe une varit dans l'objet. Ainsi tous ceux, qui
reconnaissent que l'me est une substance simple, doivent reconnatre
cette multitude dans la Monade; et Monsieur Bayle ne devait point y
trouver de la difficult, comme il a fait dans son Dictionnaire, article
_Rorarius_[342].

    [Note 342: Leibniz rpond ici  l'objection de Bayle, insre dans
    l'article _Rorarius_, et d'aprs laquelle il ne peut y avoir de
    cause de changement dans la monade. Voici les paroles de Bayle:
    Comme il (Leibniz) suppose avec beaucoup de raison que toutes les
    mes sont simples et indivisibles, on ne saurait comprendre qu'elles
    puissent tre compares  une pendule; c'est--dire que, par leur
    constitution originale, elles puissent diversifier leurs oprations,
    en se servant de l'activit spontane qu'elles recevraient de leur
    Crateur. On conoit fort bien qu'un tre simple agira toujours
    uniformment, si aucune cause trangre ne le dtourne. S'il tait
    compos de plusieurs pices comme une machine, il agirait
    diversement, parce que l'activit particulire de chaque pice
    pourrait changer  tout moment le cours de celle des autres; mais
    dans une substance unique, o trouverez-vous la cause du changement
    d'opration?]

17. On est oblig d'ailleurs de confesser, que la _Perception_ et ce,
qui en dpend, est _inexplicable par des raisons mcaniques_,
c'est--dire par les figures et par les mouvements[343]. Et feignant,
qu'il y ait une machine, dont la structure fasse penser, sentir, avoir
perception; on pourra la concevoir aggrandie en conservant les mmes
proportions, en sorte qu'on y puisse entrer comme dans un moulin. Et
cela pos on ne trouvera en la visitant au dedans que des pices qui
poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une
perception. Ainsi c'est dans la substance simple et non dans le compos,
ou dans la machine, qu'il la faut chercher. Aussi n'y a-t-il que cela
qu'on puisse trouver dans la substance simple, c'est--dire les
perceptions et leurs changemens. C'est en cela seul aussi que peuvent
consister toutes les _Actions internes_ des substances simples[344].

    [Note 343: Il y a l un _confirmatur_ de la simplicit de la monade.
    Aux raisons _mtaphysiques_ qui la prouvent s'ajoute une raison
    d'ordre _psychologique_. Si la monade est _perception_, il faut bien
    qu'elle soit indivisible, comme notre me elle-mme.]

    [Note 344: _Prf._ *** 2, b, p. 474a.]

18. On pourrait donner le nom d'Entlchies  toutes les substances
simples ou Monades cres[345], car elles ont en elles une certaine
perfection ({~GREEK SMALL LETTER EPSILON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL
LETTER CHI~}{~GREEK SMALL LETTER OMICRON~}{~GREEK SMALL LETTER
UPSILON~}{~GREEK SMALL LETTER SIGMA~}{~GREEK SMALL LETTER IOTA~} {~GREEK
SMALL LETTER TAU~}{~GREEK SMALL LETTER OMICRON WITH TONOS~} {~GREEK
SMALL LETTER EPSILON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER NU~}{~GREEK SMALL
LETTER TAU~}{~GREEK SMALL LETTER EPSILON~}{~GREEK SMALL LETTER
LAMDA~}{~GREEK SMALL LETTER EPSILON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER
FINAL SIGMA~}), il y a une suffisance ({~GREEK SMALL LETTER
ALPHA~}{~GREEK SMALL LETTER UPSILON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER
TAU~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER
RHO~}{~GREEK SMALL LETTER KAPPA~}{~GREEK SMALL LETTER EPSILON~}{~GREEK
SMALL LETTER IOTA~}{~GREEK SMALL LETTER NU~}) qui les rend sources de
leurs actions internes et pour ainsi dire des Automates
incorporels[346].

    [Note 345: _Thod._,  87, p. 526b;--_Syst. nouv. de la nature_, p.
    125a, 3;--_Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, II;--_Comment. de anima
    brutorum_, p. 463, V;--_Principes de la nature et de la grce_, p.
    714a.]

    [Note 346: _Lettre IV au P. des Bosses_, date du 1er septembre
    1706, p. 438b, ad 21: Bruta puto perfecta esse automata.--_N.
    Essais_, p. 205a: Je vois maintenant... comment les animaux sont
    des automates suivant Descartes et comment ils ont pourtant des mes
    et du sentiment suivant l'opinion du genre humain.--_Correspondance
    de Leibniz et d'Arnauld_, p. 578: Comme la notion individuelle de
    chaque personne enferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera 
    jamais, on y voit les preuves _a priori_ ou raisons de la vrit de
    chaque vnement, ou pourquoi l'un est arriv plutt que
    l'autre.--_Thod._, p. 620a, 403.]

19. [347]Si nous voulons appeler Ame tout ce qui a _perceptions_ et
_apptits_ dans le sens gnral que je viens d'expliquer, toutes les
substances simples ou Monades cres pourraient tre appeles Ames;
mais, comme le sentiment est quelque chose de plus qu'une simple
perception, je consens, que le nom gnral de Monades et d'Entlchies
suffise aux substances simples, qui n'auront que cela; et qu'on appelle
_Ames_ seulement celles dont la perception est plus distincte et
accompagne de mmoire[348].

    [Note 347: Leibniz, aprs avoir dtermin la _nature_ des monades,
    passe  l'examen de leurs _degrs de perfection_.]

    [Note 348: Dans la varit infinie des monades, se distinguent
    _trois degrs notables de perfection_, qui ne sont autre chose que
    _trois degrs notables de la connaissance_. Il y a d'abord des
    monades qui n'ont que la _perception pure et simple_, c'est--dire
    un mode de pense tellement band  son objet qu'il ne se replie
    jamais sur lui-mme, et tellement infime qu'il n'en reste aucune
    trace perceptible. Et ce sont ces monades que l'on ne peut appeler
    _mes_ que _lato sensu_, auxquelles il convient de laisser le nom
    d'_enllchies_.]

20. Car nous exprimentons en nous-mmes un tat, o nous ne nous
souvenons de rien et n'avons aucune perception distingue, comme lorsque
nous tombons en dfaillance ou quand nous sommes accabls d'un profond
sommeil sans aucun songe. Dans cet tat l'me ne diffre point
sensiblement d'une simple Monade[349], mais, comme cet tat n'est point
durable, et qu'elle s'en tire, elle est quelque chose de plus[350].

    [Note 349: L'tat de ces monades infrieures est semblable  celui
    o nous tombons accidentellement, lorsque nous dormons sans songe
    ou que nous sommes vanouis (_Comment. de anima brutorum_ p. 464b,
    X; _N. Essais_, p. 224a, 11; _Principes de la nature et de la
    grce_, p. 715a). C'est une sorte de stupeur: aggregatum confusum
    multarum perceptionum parvarum nihil eminentis habentium, quod
    attentionem excitet, stuporem inducit (_Comment. de anima
    brutorum_, p. 464b, X).]

    [Note 350: _Thod._,  64, p.497a.]

21. Et il ne s'ensuit point, qu'alors la substance simple soit sans
aucune perception. Cela ne se peut pas mme par les raisons susdites;
car elle ne saurait prir, elle ne saurait aussi subsister sans quelque
affection, qui n'est autre chose, que sa perception: mais quand il y a
une grande multitude de petites perceptions, o il n'y a rien de
distingu, on est tourdi; comme quand on tourne continuellement d'un
mme sens plusieurs fois de suite, o il vient un vertige qui peut nous
faire vanouir et qui ne nous laisse rien distinguer. Et la mort peut
donner cet tat pour un tems aux animaux.

22. Et comme tout prsent tat d'une substance simple est naturellement
une suite de son tat prcdent[351], tellement, que le prsent y est
gros d'avenir.

    [Note 351: _Thod._,  360, p. 608b: C'est une des rgles de mon
    systme de l'harmonie gnrale, que le prsent est gros de l'avenir,
    et que celui qui voit tout, voit dans ce qui est ce qui sera.]

23. Donc puisque rveill de l'tourdissement, on _s'apperoit_ de ses
perceptions, il faut bien, qu'on en ait eu immdiatement auparavant,
quoiqu'on ne s'en soit point apperu[352]; car une perception ne saurait
venir naturellement, que d'une autre perception, comme un mouvement ne
peut venir naturellement que d'un mouvement[353].

    [Note 352: Lorsque nous commenons  revenir soit d'un sommeil sans
    songe, soit d'un vanouissement, nous avons ncessairement une
    premire pense dont nous nous apercevons. C'est donc qu'auparavant
    nous en avions d'autres que nous n'apercevions pas, car une pense
    ne peut avoir pour antcdent qu'une autre pense: Tout se fait
    dans l'me, comme s'il n'y avait pas de corps; de mme que... tout
    se fait dans le corps, comme s'il n'y avait point d'me _(Rplique
    aux rflexions de Bayle_, p. 185b).]

    [Note 353: _Thod._,  401-403, p. 619-620: Toute perception
    prsente tend  une perception nouvelle, comme tout mouvement
    qu'elle reprsente tend  un autre mouvement.

    Ainsi, le propre des entlchies ou simples monades est de vivre
    dans une sorte d'tourdissement dont elles ne se tirent jamais, leur
    matire premire y faisant obstacle.]

24. L'on voit par l, que si nous n'avions rien de distingu et pour
ainsi dire de relev, et d'un plus haut got dans nos perceptions, nous
serions toujours dans l'tourdissement. Et c'est l'tat des Monades
toutes nues.

25. Aussi[354] voyons-nous que la nature a donn des perceptions
releves aux animaux par les soins qu'elle a pris de leur fournir des
organes, qui ramassent plusieurs rayons de lumire ou plusieurs
ondulations de l'air pour les faire avoir plus d'efficace par leur
union. Il y a quelque chose d'approchant dans l'odeur, dans le got et
dans l'attouchement et peut-tre dans quantit d'autres sens, qui nous
sont inconnus[355]. Et j'expliquerai tantt, comment ce qui se passe
dans l'me reprsente ce qui se fait dans les organes.

    [Note 354: Au-dessus des entlchies, il y a des monades dont la
    perception s'accompagne de mmoire sans aller jusqu' la rflexion:
    ces monades peuvent s'appeler des mes, et les tres qui les
    possdent sont des animaux.]

    [Note 355: _Comment. de anima brutorum_, p. 464b, X: Oriuntur
    perceptiones magis distincte, quando etiam corpus fit perfectius et
    magis ordinatum.--_Thod._, p. 540a, 124: Ces corps organiques,
    o les mes sont enveloppes, ne diffrent pas moins en perfection
    que les esprits  qui ils appartiennent.--_Principes de la nature
    et de la grce_, p. 715a, 4: Mais quand la Monade a des organes si
    ajusts, que par leur moyen il y a du relief et du distingu dans
    les impressions qu'ils reoivent, et par consquent dans les
    perceptions qui les reprsentent (comme, par exemple, lorsque par le
    moyen de la figure des humeurs des yeux, les rayons de la lumire
    sont concentrs et agissent avec plus de force), cela peut aller
    jusqu'au sentiment, c'est--dire, jusqu' une perception accompagne
    de mmoire. Leibniz admet qu'il existe une sorte de paralllisme
    entre le dveloppement _organique_ et le dveloppement _mental_; et
    c'est dans le premier, d'aprs lui, que le second trouve sa
    condition.]

26. La mmoire fournit une espce de _conscution_ aux mes, qui imite
la raison, mais qui en doit tre distingue. C'est que nous voyons que
les animaux ayant la perception de quelque chose qui les frappe et dont
ils ont eu perception semblable auparavant, s'attendent par la
reprsentation de leur mmoire  ce qui y a t joint dans cette
perception prcdente et sont ports  des sentiments semblables  ceux
qu'ils avaient pris alors. Par exemple: quand on montre le bton aux
chiens, ils se souviennent de la douleur qu'il leur a cause et crient
et fuient[356].

    [Note 356: _Prlim._,  65, p. 497a: Les btes ont des
    _conscutions_ de perception qui imitent le raisonnement, et qui se
    trouvent aussi dans le sens interne des hommes, lorsqu'ils
    n'agissent qu'en empiriques.--_N. Essais_, p. 195b: Les
    conscutions des btes sont purement comme celles des simples
    empiriques, qui prtendent, que ce, qui est arriv quelquefois
    arrivera encore dans un cas, o ce, qui les frappe, est pareil, sans
    tre pour cela capables de juger, si les mmes raisons subsistent.
    C'est par l qu'il est si ais aux hommes d'attraper les btes, et
    qu'il est si facile aux simples empiriques de faire des
    fautes.--_Ibid._, 237b, 11;--_Ibid._, p. 251b, 5;--_Principes de la
    nature et de la grce_, p. 715b.]

27. Et l'imagination forte, qui les frappe et meut, vient ou de la
grandeur ou de la multitude des perceptions prcdentes. Car souvent une
impression forte fait tout d'un coup l'effet d'une longue _habitude_, ou
de beaucoup de perceptions mdiocres ritres[357].

    [Note 357: V., sur ce point, _sup._, p. 74-75.]

28. [358]Les hommes agissent comme les btes en tant que les
conscutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la
mmoire; ressemblant aux Mdecins empiriques, qui ont une simple
practique sans thorie; et nous ne sommes qu'empiriques dans les trois
quarts de nos actions. Par exemple, quand on s'attend qu'il y aura jour
demain, on agit en empirique par ce que cela s'est toujours fait ainsi
jusqu'ici. Il n'y a que l'Astronome qui le juge par raison.

    [Note 358: Au-dessus de l'me des btes, il y a l'me humaine: c'est
    l le troisime degr. Or le trait diffrentiel de l'me humaine est
    l'apperception, c'est--dire la conscience, ou rflexion,
    laquelle enveloppe de quelque manire la connaissance des vrits
    ncessaires ou raison. Cette me a incomparablement plus de
    perfection que les autres formes enfonces dans la matire: elle
    est comme un petit Dieu; et on peut l'appeler du nom d'_Esprit_
    (_Principes de la nature et de la grce_, p. 719a, 4; _Syst. nouv.
    de la nature_, p. 125a, 5).]

29. Mais la connaissance des vrits ncessaires et ternelles est ce
qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la _Raison_ et
les sciences, en nous levant  la connaissance de nous-mmes et de
Dieu[359]. Et c'est ce qu'on appelle en nous Ame raisonnable ou
_Esprit_.

    [Note 359: _N. Essais_, p. 193;--_Ibid._, p 251b, 5;--_Comment. de
    anima brutorum_, p. 464b, XIII et XIV;--_Epist. ad Wagnerum_, p.
    466a, III: Quemadmodum mens est species anim nobilior, ubi
    sensioni accedit ratio seu consequutio ex universalitate
    veritatum.--_Ibid._, p. 466b, V;--_Principes de la nature et de la
    grce_, p. 715b, V: Mais le raisonnement vritable dpend des
    vrits ncessaires ou ternelles; comme sont celles de la logique,
    des nombres, de la gomtrie, qui font la connexion indubitable des
    ides, et les consquences immanquables. Les animaux o ces
    consquences ne se remarquent point, sont appels btes; mais ceux
    qui connaissent ces vrits ncessaires, sont proprement ceux qu'on
    appelle _animaux raisonnables_, et leurs mes sont appeles
    _esprits_.]

30. C'est aussi par la connaissance des vrits ncessaires et par leurs
abstractions, que nous sommes levs aux _actes rflexifs_, qui nous
font penser  ce qui s'appelle _Moi_, et  considrer que ceci ou cela
est en nous[360]: et c'est ainsi, qu'en pensant  nous, nous pensons 
l'tre,  la substance, au simple et au compos,  l'immatriel et 
Dieu mme, en concevant que ce qui est born en nous, est en lui sans
bornes. Et ces actes rflexifs fournissent les objets principaux de nos
raisonnements[361].

    [Note 360: _Comment. de anima brutorum_, p. 464b, XIII: Datur
    gradus quidam altior, quem adpellamus _cogitationem_. Cogitatio
    autem est perceptio cum ratione conjuncta, quam bruta, quantum
    observare possumus, non habent.--_Epist. ad Wagnerum_, p. 466b:
    Itaque homo non tantum vitam et animam, ut bruta, sed et
    _conscientiam sui_, et memoriam pristini status, et ut verbo dicam,
    personam servat.--_Principes de la nature et de la grce_, p. 715,
    4-5.]

    [Note 361: _Thod._, prf. *, 4, _a_, p. 469a.--Ces diffrents
    textes sur les marques distinctives de l'me humaine soulvent une
    question de psychologie. D'aprs Leibniz, aperception, conscience de
    soi, rflexion ne font qu'un. Mais il ne semble pas qu'il en soit de
    mme de la _rflexion et de la raison_. Ces deux choses s'impliquent
    sans nul doute; nanmoins, il y a passage de l'une  l'autre. Est-ce
    qu'on va de la rflexion  la raison ou de la raison  la rflexion?
    D'aprs certains passages des _Nouveaux Essais_ (p. 212b 23; p.
    219b, 3; p. 221a 18), et aussi d'aprs les _Principes de la nature
    et de la grce_ (p. 715b, 5), il semble qu'on aille du sujet 
    l'objet, de la rflexion  la dcouverte des vrits ncessaires, de
    la rflexion  la raison. Et c'est la marche contraire, qui serait
    la vraie d'aprs la premire partie de la proposition 30 de la
    _Monadologie_. Peut-tre concilierait-on ces textes divers, en
    disant que, selon Leibniz, l'esprit va par le _distinct_  la
    dcouverte du _moi_, et que, dans le _moi_ une fois dcouvert, il
    trouve les principaux objets de nos raisonnements, les ides de
    l'tre, de la substance, du possible, du mme, du simple, de Dieu,
    etc..]

31. Nos raisonnements sont fonds sur _deux grands principes, celui de
la Contradiction_, en vertu duquel nous jugeons _faux_ ce qui en
enveloppe, et _vrai_ ce qui est oppos ou contradictoire au faux[362].

    [Note 362: _Thod._,  44, p. 491b;--_Thod._,  196, p. 564;--V.
    _sup._, p. 40-41.]

32. Et _celui de la Raison suffisante_, en vertu duquel nous considrons
qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune nontiation
vritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit
ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus souvent ne
puissent point nous tre connues[363].

    [Note 363: V. _sup_., p. 41 et ssq. Mais la manire dont Leibniz
    comprend ici le principe de la _raison suffisante_, diffre un peu
    de ce que l'on a vu dans les ouvrages prcdents. Ce principe ne
    rgle plus seulement les _vrits de fait_, il s'tend aux vrits
    de _droit_: il n'est aucune nontiation vritable qu'il ne serve 
    expliquer de quelque manire. Et c'est dans ce sens nouveau que
    Leibniz emploie ce principe un peu plus loin,  la proposition 33.
    Quand une vrit est ncessaire, dit-il, on en peut trouver la
    _raison_ par l'analyse. Il semble bien aussi que la _raison
    suffisante_ ait la mme extension, au n 7 des _Principes de la
    nature et de la grce_ (p. 716a).

    Ainsi, le principe de contradiction et le principe de raison
    suffisante ne se distinguent plus par leurs dpartements; ils ont le
    mme domaine, qui est celui de l'tre rel ou possible. Mais ils
    diffrent par leur fonction. Le rle du principe de contradiction
    est _ngatif_: il indique la condition logique de toute vrit, soit
    ternelle, soit contingente. Le rle du principe de raison
    suffisante est _positif_: il sert d'abord  montrer le _pourquoi_
    des connexions ternelles des possibles; en second lieu, il nous
    rvle ce qui fait qu'il y a un univers plutt que rien, et ce qui
    fait que tel univers s'est ralis de prfrence  d'autres; et,
    prise dans ce dernier sens qui a rapport au contingent, la raison
    suffisante englobe  la fois la _cause efficiente_ et la _cause
    finale_.

    Cette autre manire d'entendre les principes directeurs de
    l'intelligence humaine nous semble a la fois plus comprhensive et
    plus conforme aux lois de la logique. Leibniz,  force de rflexion,
    a fini par se rendre compltement matre de sa pense.]

33. Il y a aussi deux sortes de _vrits_, celles de _raisonnement_ et
celles de _fait_[364]. Les vrits de _raisonnement_ sont ncessaires et
leur oppos est impossible, et celles de _fait_ sont contingentes et
leur oppos est possible. Quand une vrit est ncessaire, on en peut
trouver la raison par l'analyse, la rsolvant en ides et en vrits
plus simples, jusqu' ce qu'on vienne aux primitives[365].

    [Note 364: V. _sup._, p. 31-32.]

    [Note 365: _Thod._,  170, 174, 189, p. 555-563;--_Ibid._, 
    280-289, p. 587, 588;--_Ibid._,  367, p. 610b;--_Ibid._, abrg,
    object. 3, p. 625-626.]

34. C'est ainsi que chez les Mathmaticiens les _Thormes_ de
spculation et les _Canons_ de practique sont rduits par l'analyse aux
_Dfinitions_, _Axiomes_ et _Demandes_.

35. Et il y a enfin des _ides simples_, dont on ne saurait donner la
dfinition; il y a aussi des axiomes et demandes ou en un mot des
_principes primitifs_, qui ne sauraient tre prouvs et n'en ont point
besoin aussi; et ce sont les _nontiations identiques_, dont l'oppos
contient une contradiction expresse[366].

    [Note 366: _Thod._,  36, p. 513b-514a;--_Ibid._,  37, 44, 45, 49,
    52, p. 515-517;--_Ibid._,  121, 122, p. 537b-538;--_Ibid._,  373,
    p. 612b-613a;--_Ibid._,  340, 344, p. 602b-6O4a.]

36.[367] Mais la _raison suffisante_ se doit aussi trouver dans les
_vrits contingentes ou de fait_, c'est--dire dans la suite des choses
rpandues par l'univers des cratures, o la rsolution en raisons
particulires pourrait aller  un dtail sans bornes  cause de la
varit immense des choses de la Nature et de la division des corps 
l'infini. Il y a une infinit de figures et de mouvements prsents et
passs, qui entrent dans la cause efficiente de mon criture prsente;
et il y a une infinit de petites inclinations et dispositions de mon
me prsentes et passes, qui entrent dans la cause finale.

    [Note 367: Une fois arriv,  travers la hirarchie des Monades,
    jusqu'au sommet de l'entendement humain, Leibniz aborde le problme
    de l'existence et de la nature de Dieu: arm du principe de la
    raison suffisante, il procde de suite  la recherche de la cause
    premire et des existences et des essences. Il dmontre d'abord
    l'existence de Dieu _a posteriori_; il la dmontre ensuite _a
    priori_; puis il esquisse une dduction des attributs de Dieu.]

37. Et comme tout ce _dtail_ n'enveloppe que d'autres contingents
antrieurs ou plus dtaills, dont chacun a encore besoin d'une Analyse
semblable pour en rendre raison, on n'en est pas plus avanc, et il faut
que la raison suffisante ou dernire soit hors de la suite ou _sries_
de ce dtail des contingences, quelqu'infini qu'il pourrait tre[368].

    [Note 368: Cet argument, tir de la _contingence du mouvement_, nous
    parat expos avec plus de nettet, dans les _Principes de la nature
    et de la grce_ (p. 716, 8): Cette raison suffisante de l'existence
    de l'univers, dit Leibniz en cet endroit, ne se saurait trouver dans
    la suite des _choses contingentes_, c'est--dire, des corps et de
    leurs reprsentations dans les mes; parce que la matire tant
    indiffrente en elle-mme au mouvement et au repos, et  un
    mouvement tel ou autre, on n'y saurait trouver la raison du
    mouvement et encore moins d'un tel mouvement. Et quoique le prsent
    mouvement, qui est dans la matire, vienne du prcdent, et celui-ci
    encore d'un prcdent, on n'en est pas plus avanc, quand on irait
    aussi loin qu'on voudrait; car il reste toujours la mme question.
    Ainsi il faut que la raison suffisante, qui n'ait plus besoin d'une
    autre raison, soit hors de cette suite des choses contingentes, et
    se trouve dans une substance, qui en soit la cause, ou qui soit un
    tre ncessaire, portant la raison de son existence avec soi;
    autrement on n'aurait pas encore une raison suffisante o l'on pt
    finir. Et cette raison des choses est appele Dieu.

    Cet argument n'est pas entirement identique  celui d'Aristote et
    de Spinoza. Leibniz prend pour point de dpart une donne
    scientifique, qui est l'indiffrence de la matire au mouvement et
    au repos, et  un mouvement tel ou autre; Aristote et Spinoza se
    fondent uniquement sur l'_enchanement causal_ que prsente la srie
    rgressive des mouvements. Mais Leibniz rejoint le raisonnement
    aristotlien et spinoziste, lorsqu'il s'agit de trouver la raison
    explicative du mouvement lui-mme: il montre alors que, si la
    _succession_ des phnomnes peut remonter  l'infini, il n'en peut
    aller de mme de leur _causation_: car autrement tout serait caus:
    ce qui est contradictoire.

    V. _sup._, p. 67-68, deux autres preuves dont l'une se fonde sur la
    contingence de l'ordre, l'autre sur la contingence de la matire
    elle-mme.]

38. Et c'est ainsi que la dernire raison des choses doit tre dans une
substance ncessaire, dans laquelle le dtail des changemens ne soit
qu'minemment[369], comme dans la source, et c'est ce que nous appelons
_Dieu_[370].

    [Note 369: _minemment_: Cela signifie, comme le dit saint Thomas
    d'Aquin (_S. th._, I, IV, _a_), que tout ce qu'il y a de perfection
    dans l'effet doit se trouver dans la cause d'une manire plus
    excellente. Mais le malheur veut que cette explication ne suggre
    rien de trs clair  l'esprit. Que sont ces minences, auxquelles la
    philosophie traditionnelle a recours en toute occasion? C'est chose
    difficile  dterminer. Perfection! perfection!--Oui, mais en quoi
    consiste-t-elle au juste, cette perfection? Voil ce qu'il faudrait
    dire; et c'est peut-tre indicible  l'homme, car ce que nous savons
    des choses et surtout de leur fond n'est presque rien en face de ce
    que nous ignorons.]

    [Note 370: _Thod._,  7, p. 506a.]

39. Or cette substance tant une raison suffisante de tout ce dtail,
lequel aussi est li par tout, _il n'y a qu'un Dieu, et ce Dieu suffit_.

40. On peut juger aussi que cette substance suprme qui est unique,
universelle et ncessaire, n'ayant rien hors d'elle qui en soit
indpendent, et tant une suite simple de l'tre possible, doit tre
incapable de limites et contenir tout autant de ralit qu'il est
possible[371].

    [Note 371: V. _sup._, p. 64, l'explication de cette proposition
    importante. Le mrite de Leibniz n'est pas d'avoir rsolu le
    problme de la possibilit de l'tre infini; c'est de l'avoir pos.
    Kant viendra plus tard, qui reprendra la question et mettra en
    lumire toutes les difficults qu'elle enveloppe. Et ces
    difficults, les voici en quelques mots: 1 La ralisation d'un
    infini, quel qu'il soit, est-elle possible? N'implique-t-elle pas
    contradiction? 2 et, par l-mme, peut-il y avoir un nombre infini
    d'infinis? 3 Ce nombre infini d'infinis,  supposer qu'il soit
    possible en lui-mme, implique-t-il les conditions voulues pour se
    ramasser en un sujet unique, vivant et conscient, qui corresponde 
    l'idal que nous portons en nous?]

41. D'o il s'ensuit, que Dieu est absolument parfait, la _perfection_
n'tant autre chose, que la grandeur de la ralit positive prise
prcisment, en mettant  part les limites ou bornes dans les choses qui
en ont[372]. Et l, o il n'y a point de bornes, c'est--dire en Dieu,
la perfection est absolument infinie[373].

    [Note 372: Si l'infini est l'acte plein du possible, il enferme tout
    ce qui existe, la matire comme la pense; et telle est la
    conclusion que tire Spinoza avec son impitoyable logique. Mais cette
    conclusion redoutable, Leibniz l'a prvue, et il y chappe par sa
    thorie de la matire. Par l mme, selon lui, que Dieu est la
    ralisation pleine du possible, il est acte pur, pense pure; et de
    cette sorte le concept de l'infini n'enveloppe pas la matire; il
    l'exclut. Mais la rponse vaut ce que vaut l'ide que Leibniz s'est
    faite de la matire elle-mme, et cette ide n'est qu'une hypothse.
    Il faut donc encore perfectionner pour aboutir.

    [Note 373: Prf., 4, _a_, p. 469a.]

42. Il s'ensuit aussi que les cratures ont leurs perfections de
l'influence de Dieu, mais qu'elles ont leurs imperfections de leur
nature propre, incapable d'tre sans bornes. Car c'est en cela qu'elles
sont distingues de Dieu[374]. Cette _imperfection originale_ des
cratures se remarque dans l'_inertie naturelle_ des corps[375].

    [Note 374: _Thod._,  20, p. 510a;--_Ibid._,  27-31, p. 511b-513:
    Quelques-uns ont cru avec le clbre Durand de S-Portien et le
    cardinal Aureolus Scolastique fameux, que le concours de Dieu avec
    la crature (j'entends le concours physique) n'est que gnral et
    mdiat; et que Dieu cre les substances, et leur donne la force dont
    elles ont besoin; et qu'aprs cela, il les laisse faire, et ne fait
    que les conserver, sans les aider dans leurs actions. Cette opinion
    a t rfute par la plupart des scolastiques, et il parat qu'on
    l'a dsapprouve autrefois dans Pelage... Il faut considrer que
    l'action de Dieu conservant doit avoir du rapport  ce qui est
    conserv, _tel qu'il est, et selon l'tat o il est_; ainsi elle ne
    saurait tre gnrale ou indtermine. Ces gnralits sont des
    abstractions qui ne se trouvent point dans la vrit des choses
    singulires, et la conservation d'un homme debout est diffrente de
    la conservation d'un homme assis... Il faut savoir que la
    conservation de Dieu consiste dans cette influence immdiate
    perptuelle, que la _dpendance des cratures demande_. Cette
    dpendance a lieu  l'gard non seulement de la substance, mais
    encore de l'action, et on ne saurait peut-tre l'expliquer mieux,
    qu'en disant avec le commun des thologiens et des philosophes, que
    c'est une cration continue.

    On objectera que Dieu cre donc maintenant l'homme pchant, lui qui
    l'a cr innocent d'abord...

    C'est ici qu'il faut considrer cette vrit, qui a fait dj tant
    de bruit dans les coles, depuis que saint Augustin l'a fait valoir,
    que le mal est une _privation_ de l'tre; au lieu que l'action de
    Dieu va au _positif_...

    Dieu donne toujours  la crature, et produit continuellement ce
    qu'il y a en elle de positif, de bon et de parfait, tout don parfait
    venant du Pre des lumires; au lieu que les imperfections et les
    dfauts des actions viennent de la _limitation originale_, que la
    crature n'a pu manquer de recevoir avec la premire limitation de
    son tre, par les raisons idales qui la bornent.--_Ibid._,  153,
    p. 549b-550a;--_Ibid._,  167, p. 553b-554a;--_Ibid._,  377 et
    sqq., p. 613b.]

    [Note 375: Cette dernire phrase est tire du texte de M. Boutroux,
    _la Monadologie de Leibniz_, Paris, 1896.]

43. Il est vrai aussi, qu'en Dieu est non seulement la source des
existences mais encore celle des essences, en tant que relles, ou de ce
qu'il y a de rel dans la possibilit[376]. C'est parce que
l'entendement de Dieu est la rgion des vrits ternelles, ou des ides
dont elles dpendent, et que sans lui il n'y aurait rien de rel dans
les possibilits, et non seulement rien d'existant, mais encore rien de
possible[377].

    [Note 376: Ici Leibniz aborde les preuves _a priori_; il en donne
    deux: la premire a pour point de dpart la _ncessit qu'enveloppe
    le possible_; la seconde ressort de l'analyse _de l'ide mme de
    Dieu_, que nous portons originairement au-dedans de nous-mmes.]

    [Note 377:  20, p. 509b-510a;--V. _sup._. p. 65-66.]

44. Cependant il faut bien que s'il y a une ralit dans les Essences ou
possibilits, ou bien dans les vrits ternelles, cette ralit soit
fonde en quelque chose d'existant et d'actuel, et par consquent dans
l'existence de l'tre ncessaire, dans lequel l'essence renferme
l'existence, ou dans lequel il suffit d'tre possible pour tre
actuel[378].

    [Note 378: _Thod._,  184, p. 561b;--_Ibid._,  189, p.
    562b;--_Ibid._,  335, p. 601b.]

45. Ainsi Dieu seul (ou l'tre ncessaire) a ce privilge, qu'il faut
qu'il existe, s'il est possible. Et comme rien ne peut empcher la
possibilit de ce qui n'enferme aucunes bornes, aucune ngation et par
consquence aucune contradiction, cela seul suffit pour connatre
l'Existence de Dieu _a priori_[379]. Nous l'avons prouve aussi par la
ralit des vrits ternelles. Mais nous venons de la prouver aussi _a
posteriori_ puisque des tres contingents existent, lesquels ne
sauraient avoir leur raison dernire ou suffisante que dans l'tre
ncessaire, qui a la raison de son existence en lui-mme[380].

    [Note 379: V. _sup._, p. 64-65, l'exposition de cet argument.
    Leibniz le renouvelle de deux faons: 1 en essayant de montrer la
    possibilit de l'tre infini; 2 en s'appuyant sur la nature des
    possibles, qui enveloppent, d'aprs lui, une tendance essentielle 
    l'existence effective.]

    [Note 380: Leibniz rsume ici sa dmonstration de l'existence de
    Dieu, en indiquant les deux sources trs distinctes auxquelles il
    l'a puise.]

46. Cependant il ne faut point s'imaginer avec quelques-uns, que les
vrits ternelles tant dpendantes de Dieu, sont arbitraires et
dpendent de sa volont, comme Des Cartes parat l'avoir pris et puis
Monsieur Poiret. Cela n'est vritable que des vrits contingentes dont
le principe est la _convenance_ ou le choix du _meilleur_, au lieu que
les vrits ncessaires dpendent uniquement de son entendement et en
sont l'objet interne[381].

    [Note 381: _Thod._,  180-184, p. 559a-561b;--_Ibid._,  185, p.
    561b-562a;--_Ibid._,  335, p. 601b;--_Ibid._,  351, p. 605b-606a:
    ... M. Bayle a souponn que le nombre des dimensions de la matire
    dpendait du choix de Dieu, comme il a dpendu de lui de faire ou de
    ne point faire que les arbres produisissent des animaux. En effet,
    que savons-nous, s'il n'y a point des Globes Plantaires, ou des
    Terres places dans quelque endroit plus loign de l'Univers, o la
    fable des Bernacles d'cosse (oiseaux qu'on disait natre des
    arbres) se trouve vritable, et s'il n'y a pas mme des pays, o
    l'on pourrait dire:

   ..... populos umbrosa creavit Fraxinus, et foeta viridis puer excidit
    almo.

    Mais il n'en est pas ainsi des dimensions de la matire: le nombre
    ternaire est dtermin, non pas par la raison du meilleur, mais par
    la ncessit gomtrique: c'est parce que les gomtres ont pu
    dmontrer qu'il n'y a que trois lignes perpendiculaires qui puissent
    se couper dans un mme point. Il est intressant de voir soulever
    et dbattre, en plein XVIIe sicle, cette question de la gomtrie 
    plus de trois dimensions, qui a passionn et passionne encore
    certains philosophes et mathmaticiens de notre temps.--_Ibid._, 
    380, p. 614;--V. _sup._, p. 54-55.]

47. Ainsi Dieu seul est l'unit primitive ou la substance simple
originaire, dont toutes les Monades cres ou drivatives sont des
productions, et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations
continuelles de la Divinit de moment en moment, bornes par la
rceptivit de la crature  laquelle il est essentiel d'tre
limite[382].

    [Note 382: _Thod._,  382-391, p. 614b et sqq.;--_Ibid._,  398, p.
    618b;--_Ibid._,  395, p. 617b--618a;--_sup._, p. 119 et 121.]

48. Il y a en Dieu la _Puissance_, qui est la source de tout, puis la
_Connaissance_, qui contient le dtail des Ides, et enfin la _Volont_,
qui fait les changements ou productions selon le principe du
meilleur[383]. Et c'est ce qui rpond  ce qui dans les Monades cres
fait le sujet ou la base, la facult perceptive et la facult
apptitive. Mais en Dieu ces attributs sont absolument infinis ou
parfaits[384], et dans les Monades cres ou dans les Entlchies (ou
_perfectihabies_, comme Hermolas Barbarus traduisait ce mot) ce n'en
sont que des imitations  mesure qu'il y a de la perfection.

    [Note 383: _Thod._,  7, p. 506a: Cet gard ou rapport d'une
    substance existante  de simples possibilits ne peut tre autre
    chose que l'acte de la volont qui choisit. Et c'est la puissance de
    cette substance, qui en rend la volont efficace. La puissance va 
    l'tre, la sagesse ou l'entendement au vrai, et la volont au
    bien.--_Ibid._,  149-150, p. 548b-549a]

    [Note 384: _Thod._, prf., p. 469a: Les perfections de Dieu sont
    celles de nos mes, mais il les possde sans bornes: il est un
    Ocan, dont nous n'avons reu que des gouttes: il y a en nous
    quelque puissance, quelque connaissance, quelque bont; mais elles
    sont toutes entires en Dieu. L'ordre, les proportions, l'harmonie
    nous enchantent, la Peinture et la Musique en sont des chantillons;
    Dieu est tout ordre, il garde toujours la justesse des proportions,
    il fait l'harmonie universelle: toute la beaut est un panchement
    de ses rayons. Leibniz humanise non seulement la nature, mais
    encore la Divinit. Dieu a tout fait selon son image et
    ressemblance, bien qu' des degrs infiniment divers.]

49. [385]La crature est dite _agir_ au dehors en tant qu'elle a de la
perfection, et _ptir_ d'une autre en tant qu'elle est imparfaite. Ainsi
l'on attribue l'_action_  la Monade en tant qu'elle a des perceptions
distinctes, et la _passion_ en tant qu'elle en a de confuses[386].

    [Note 385: Leibniz entre ici dans la troisime partie de la
    _Monadologie_, qui a pour objet l'univers, considr comme l'oeuvre
    de Dieu. Et du n 49 au n 55, il expose les deux principes qui
    dominent le sujet tout entier, et qui sont les suivants: 1 les
    monades, en vertu de leur activit exclusivement immanente, ne
    peuvent avoir qu'une influence _idale_ les unes sur les autres; 2
    Dieu, en vertu de sa sagesse et de sa bont, ne peut choisir, dans
    l'infinit des univers possibles, que celui qui runit le plus de
    perfection.]

    [Note 386: _Thod._,  32, p. 513a;--_Ibid._,  66, p. 521a: Entant
    que l'me a de la perfection, et des penses distinctes, Dieu a
    accommod le corps  l'me, et a fait par avance que le corps est
    pouss  excuter ses ordres: et entant que l'me est imparfaite, et
    que ses perceptions sont confuses, Dieu a accommod l'me au corps,
    en sorte que l'me se laisse incliner par les passions qui naissent
    des reprsentations corporelles: ce qui fait le mme effet, et la
    mme apparence, que si l'un dpendait de l'autre immdiatement, et
    par le moyen d'une influence physique.--_Ibid._,  386, p. 615.]

50. Et une crature est plus parfaite qu'une autre en ce, qu'on trouve
en elle ce qui sert  rendre raison _a priori_ de ce qui se passe dans
l'autre, et c'est par l, qu'on dit, qu'elle agit sur l'autre[387].

    [Note 387: _Thod._, p. 521a, 66.]

51. Mais dans les substances simples ce n'est qu'une influence idale
d'une Monade sur l'autre, qui ne peut avoir son effet que par
l'intervention de Dieu, en tant que dans les ides de Dieu une Monade
demande avec raison, que Dieu en rglant les autres ds le commencement
des choses, ait gard  elle. Car puisqu'une Monade cre ne saurait
avoir une influence physique sur l'intrieur de l'autre, ce n'est que
par ce moyen, que l'une peut avoir de la dpendance de l'autre[388].

    [Note 388: _Thod._,  9, p. 506b: Chaque chose a contribu
    _idalement_ avant son existence  la rsolution qui a t prise sur
    l'existence de toutes les choses.--_Ibid._,  54, p. 518a--_Ibid._,
     65-66, p. 521a;--_Ibid._,  201, p. 565b;--_Ibid._, _Abrg_,
    Object, 3, p. 625b-626;--_Syst. nouv. de la nature_, p. 127, 14;--V.
    _sup_., p. 17 et sqq.]

52. Et c'est par l, qu'entre les cratures les actions et passions sont
mutuelles. Car Dieu, comparant deux substances simples, trouve en
chacune des raisons, qui l'obligent  y accommoder l'autre; et par
consquent ce qui est actif  certains gards, est passif suivant un
autre point de considration: _actif_ en tant, que ce qu'on connat
distinctement en lui, sert  rendre raison de ce qui se passe dans un
autre, et _passif_ en tant, que la raison de ce qui se passe en lui, se
trouve dans ce qui se connat distinctement dans un autre[389].

    [Note 389: _Thod._,  66, p. 521a.]

53. Or, comme il y a une infinit d'univers possibles dans les Ides de
Dieu et qu'il n'en peut exister qu'un seul, il faut qu'il y ait une
raison suffisante du choix de Dieu, qui le dtermine  l'un plutt qu'
l'autre[390].

    [Note 390: _Thod._,  8, p. 506a: Cette suprme sagesse, jointe 
    une bont qui n'est pas moins infinie qu'elle, n'a pu manquer de
    choisir le meilleur.--_Ibid._,  10, p. 506b-507a;--_Ibid._,  44,
    p. 515b-516a;--_Ibid._,  173, p. 557;--_Ibid._,  196 et sqq., p.
    564a;--_Ibid._,  225, p. 573a;--_Ibid._,  414-416, p. 622b--623.]

54. Et cette raison ne peut se trouver que dans la _convenance_, dans
les degrs de perfection, que ces Mondes contiennent, chaque possible
ayant droit de prtendre  l'existence  mesure de la perfection qu'il
enveloppe[391].

    [Note 391: _Thod._,  74, p. 522b;--_Ibid._,  167, p.
    553b-554a;--_Ibid_.,  350, p. 605a-605b;--_Ibid._,  201, p.
    565b-566a. L'on peut dire qu'aussitt que Dieu a dcern de crer
    quelque chose, il y a un combat entre tous les possibles, tous
    prtendants  existence, et que ceux qui joints ensemble produisent
    le plus de _ralit_, le plus de _perfection_, le plus
    d'_intelligibilit_ l'emportent. Il est vrai que ce combat ne peut
    tre qu'idal, c'est--dire il ne peut tre qu'un conflit de raisons
    dans l'entendement le plus parfait; qui ne peut manquer d'agir de la
    manire la plus parfaite, et par consquent de choisir le
    mieux.--_Ibid_.,  130, p. 541;--_Ibid._,  352, p. 606;--_Ibid._,
     345, p. 604a;--_Ibid_.,  354, p. 607a--V. _sup._, p. 121-123.]

55. Et c'est ce qui est la cause de l'existence du Meilleur, que la
sagesse fait connatre  Dieu, que sa bont le fait choisir, et que sa
puissance le fait produire[392].

    [Note 392: _Thod._,  8, p. 506;--_Ibid._,  78, p.
    523b--524a;--_Ibid._,  80, p. 524;--_Ibid._,  84, p.
    525;--_Ibid._,  119, p. 535;--_Ibid._,  204, p. 566;--_Ibid._, 
    206, p. 567;--_Ibid_.,  208, p. 568a;--_Ibid._, _Abrg_, object.
    1, object. 8, p. 624a et 628a.]

56. [393]Or cette _liaison_ ou cet accommodement de toutes les choses
cres  chacune, et de chacune  toutes les autres, fait que chaque
substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et
qu'elle est par consquent un miroir vivant perptuel de l'univers[394].

    [Note 393: Les principes prcdents une fois poss, Leibniz pntre
    dans le coeur de la question et dtermine successivement: Quel est,
    d'aprs sa thorie, le rapport du simple au simple (Prop. 56-60);
    quel est le rapport du compos au compos (Prop. 61); et quel est le
    rapport du simple au compos (Prop. 62-81).]

    [Note 394: _Thod._,  130, p. 541;--_Ibid._,  360, p. 608;--_Syst.
    nouv. de la nature_, p. 127b, 14: Et c'est ce qui fait que chacune
    de ces substances, reprsentant exactement tout l'Univers  sa
    manire, et suivant un certain point de vue; et les perceptions ou
    expressions des choses externes arrivant  l'me  point nomm, en
    vertu de ses propres loix, comme dans le monde  part, et comme s'il
    n'existait rien que Dieu et elle, (pour me servir de la manire de
    parler d'une certaine personne d'une grande lvation d'esprit, dont
    la saintet est clbre); il y aura un parfait accord entre toutes
    ces substances, qui fait le mme effet qu'on remarquerait si elles
    communiquaient ensemble par une transmission des espces, ou des
    qualits que le vulgaire des philosophes imagine.--_Rplique aux
    rflexions de Bayle_, p. 185b;--V. _sup._, p. 19 et sqq.]

57. Et comme une mme ville regarde de diffrents cts parat toute
autre et est comme multiplie perspectivement; il arrive de mme, que
par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de
diffrents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul
selon les diffrents points de vue de chaque Monade[395].

    [Note 395: _Principes de la nature et de la grce_, p. 717a, 12: Il
    suit encore de la perfection de l'Auteur suprme, que non seulement
    l'ordre de l'univers entier est le plus parfait qui se puisse, mais
    aussi que chaque miroir vivant reprsentant l'univers suivant son
    point de vue, c'est--dire, que chaque _Monade_, chaque _centre
    substantiel_, doit avoir ses perceptions et ses apptits les mieux
    rgls qu'il est compatible avec tout le reste.]

58. Et c'est le moyen d'obtenir autant de varit qu'il est possible,
mais avec le plus grand ordre qui se puisse, c'est--dire c'est le moyen
d'obtenir autant de perfection qu'il se peut[396].

    [Note 396: _Thod._,  120, p. 536b-537b;--_Ibid._,  124, p.
    539a--540a;--_Ibid._,  241 et sqq., p. 577;--_Ibid._,  214, p.
    570;--_Ibid_.,  243, p. 577b-578a;--_Ibid._,  275, p. 586b. Tontes
    ces rfrences portent sur le problme du mal que suggre tout
    naturellement la thorie du meilleur des mondes.--V. aussi _sup._,
    p. 72 et sqq.]

59. Aussi n'est-ce que cette hypothse (que j'ose dire dmontre) qui
relve, comme il faut, la grandeur de Dieu[397]; c'est ce que Monsieur
Bayle reconnut lorsque, dans son Dictionnaire (article _Rorarius_), il y
fit des objections, o mme il fut tent de croire, que je donnais trop
 Dieu, et plus qu'il n'est possible[398]. Mais il ne put allguer
aucune raison pourquoi cette harmonie universelle, qui fait que toute
substance exprime exactement toutes les autres par les rapports qu'elle
y a, ft impossible[399].

    [Note 397: _Rplique aux rflexions de Bayle_, p. 186a.]

    [Note 398: Dans une note de l'article _Rorarius_, Bayle adresse deux
    critiques  Leibniz. Il prtend d'abord que le systme de l'harmonie
    prtablie n'est qu'une autre forme de l'occasionnalisme. La vertu
    interne et active, dit-il, communique aux formes des corps, selon
    M. Leibnitz, connat-elle la suite d'actions qu'elle doit produire?
    Nullement; car nous savons par exprience que nous ignorons si, dans
    une heure, nous aurons telles ou telles perceptions; il faudrait
    donc que les formes fussent diriges par quelque principe externe
    dans la production de leurs actes. Cela ne serait-il pas le _Deus ex
    machina_, tout de mme que dans le systme des causes
    occasionnelles?--V. aussi _Thod._, p. 619b, 402. En second lieu,
    Bayle observe que, dans la thorie leibnizienne, le corps ne sert de
    rien, puisque l'me se dveloppe d'elle-mme, comme s'il n'y en
    avait pas.]

    [Note 399: _Syst. nouv. de la nature_, p. 127, 15.]

60. On voit d'ailleurs dans ce que je viens de rapporter, les Raisons _a
priori_ pourquoi les choses ne sauraient aller autrement. Parce que Dieu
en rglant le tout a un gard  chaque partie, et particulirement 
chaque Monade, dont la nature tant reprsentative, rien ne la saurait
borner  ne reprsenter qu'une partie des choses[400]; quoiqu'il soit
vrai, que cette reprsentation n'est que confuse dans le dtail de tout
l'univers, et ne peut tre distincte que dans une petite partie des
choses, c'est--dire dans celles, qui sont ou les plus prochaines ou les
plus grandes par rapport  chacune des Monades; autrement chaque Monade
serait une Divinit. Ce n'est pas dans l'objet, mais dans la
modification de la connaissance de l'objet, que les Monades sont
bornes. Elles vont toutes confusment  l'infini, au tout, mais elles
sont limites et distingues par les degrs des perceptions
distinctes[401].

    [Note 400: Il y a une raison pour que les Monades cres aient des
    ides confuses: c'est la rsistance de la matire. Mais il n'y en a
    pas pour que leur vue soit limite  telle zone de l'univers plutt
    qu' telle autre. Et, par consquent, il faut, en vertu de la loi du
    meilleur, qu'elles enveloppent le monde entier dans le champ de
    leurs reprsentations (V. sur ce point _Rplique aux rflexions de
    Bayle_, p. 187).]

    [Note 401: Le raisonnement que fait Leibniz du n 56 au n 60 est le
    suivant: Le meilleur des mondes est aussi le plus beau. Et le plus
    beau des mondes est celui qui a le plus de ralit avec le plus
    d'unit et de varit. Or ces conditions se trouvent ralises, si
    chaque monade connat l'univers d'un point de vue spcial; car alors
    on a un nombre infini de reprsentations infiniment varies d'un
    seul et mme objet, qui est le monde entier.]

61. Et les composs symbolisent en cela avec les simples[402]. Car comme
tout est plein, ce qui rend toute la matire lie, et comme dans le
plein tout mouvement fait quelque effet sur les corps distans  mesure
de la distance, de sorte que chaque corps est affect non seulement par
ceux qui le touchent, et se ressent en quelque faon de tout ce qui leur
arrive, mais aussi par leur moyen se ressent de ceux qui touchent les
premiers dont il est touch immdiatement:--il s'ensuit, que cette
communication va  quelque distance que ce soit. Et par consquent tout
corps se ressent de tout ce qui se fait dans l'univers; tellement que
celui, qui voit tout, pourrait lire dans chacun ce qui se fait partout
et mme ce qui s'est fait ou se fera, en remarquant dans le prsent ce
qui est loign, tant selon les tems que selon les lieux: {~GREEK SMALL
LETTER SIGMA~}{~GREEK SMALL LETTER UPSILON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL
LETTER MU~}{~GREEK SMALL LETTER PI~}{~GREEK SMALL LETTER NU~}{~GREEK
SMALL LETTER OMICRON~}{~GREEK SMALL LETTER IOTA~}{~GREEK SMALL LETTER
KAPPA~} {~GREEK SMALL LETTER PI~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA WITH
TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER NU~}{~GREEK SMALL LETTER TAU~}{~GREEK SMALL
LETTER ALPHA~}, disait Hippocrate[403]. Mais une me ne peut lire en
elle-mme que ce qui y est reprsent distinctement; elle ne saurait
dvelopper tout d'un coup tous ses replis, car ils vont  l'infini.

    [Note 402: _Symboliser_, pris au neutre, est un vieux mot qui
    signifie: avoir du rapport avec.]

    [Note 403: Ce n'est point de l'univers qu'il s'agit ici; car
    l'univers ne comprend par lui-mme que des substances simples,
    intangibles et closes. Leibniz veut parler de la reprsentation de
    l'univers. C'est seulement en nous qu'il y a du compos. Les
    agrgats ont une existence toute _phnomnale_.]

62. Ainsi quoique chaque Monade cre reprsente tout l'univers, elle
reprsente plus distinctement le corps, qui lui est affect
particulirement et dont elle fait l'Entlchie; et comme ce corps
exprime tout l'univers par la connexion de toute la matire dans le
plein[404], l'me reprsente aussi tout l'univers en reprsentant ce
corps, qui lui appartient d'une manire particulire[405].

    [Note 404: C'est ce qu'exprime la proposition prcdente: Tout
    corps, y est-il dit, se ressent de tout ce qui se fait dans
    l'univers; tellement que celui, qui voit tout, pourrait lire dans
    chacun ce qui se fait partout, et mme ce qui s'est fait et se fera,
    en remarquant dans le prsent ce qui est loign, tant selon les
    tems que selon les lieux.]

    [Note 405: _Thod._,  400, p. 618[1]b-619a.--Ainsi on pourrait
    connatre la beaut de l'Univers dans chaque me, si l'on pouvait
    dplier tous ses replis, qui ne se dveloppent sensiblement qu'avec
    le tems (_Principes de la nature et de la grce_, p. 717a, 13). Par
    contre, tout ce que l'ambition, ou autre passion fait faire  l'me
    de Csar, est aussi reprsent dans son corps: et tous les
    mouvements de ces passions viennent des impressions des objets
    joints aux mouvements internes; et le corps est fait en sorte que
    l'me ne prend jamais de rsolution que les mouvements du corps ne
    s'y accordent, les raisonnements mme les plus abstraits y trouvant
    leur jeu, par le moyen des caractres qui les reprsentent a
    l'imagination (_Rplique aux rflexions de Bayle_, p. 185).--V.
    _sup._, p. 19-22.]

63. Le corps appartenant  une Monade, qui en est l'Entlchie ou l'me,
constitue avec l'Entlchie ce qu'on peut appeler un _vivant_, et avec
l'me ce qu'on appelle un _animal_. Or ce corps d'un vivant ou d'un
animal est toujours organique; car toute Monade tant un miroir de
l'univers  sa mode, et l'univers tant rgl dans un ordre parfait, il
faut qu'il y ait aussi un ordre dans le reprsentant, c'est--dire dans
les perceptions de l'me et par consquent dans le corps, suivant lequel
l'univers y est reprsent[406].

    [Note 406: _Thod._,  403, 619b-620a.--Il faut qu'il y ait un ordre
    dans l'assemblage des parties du corps, puisqu'il y en a un dans la
    reprsentation que l'me se fait de l'univers. Le corps est donc
    organis. Il l'est toujours; et plus son organisation est parfaite,
    plus l'me, comme on l'a vu  la proposition 28, s'lve aisment du
    confus au distinct.]

64. Ainsi chaque corps organique d'un vivant est une espce de Machine
divine, ou d'un automate naturel, qui surpasse infiniment tous les
automates artificiels. Parce qu'une Machine, faite par l'art de l'homme,
n'est pas Machine dans chacune de ses parties, par exemple la dent d'une
roue de laiton a des parties ou fragmens, qui ne nous sont plus quelque
chose d'artificiel et n'ont plus rien qui marque de la machine par
rapport  l'usage, o la roue tait destine. Mais les machines de la
nature, c'est--dire les corps vivans, sont encore machines dans leurs
moindres parties jusqu' l'infini[407].

    [Note 407: Un organisme donn enveloppe une infinit de petits
    organismes, dont chacun  son tour en enveloppe une infinit
    d'autres, et ainsi de suite, sans qu'on puisse jamais trouver, comme
    dans une roue de laiton, des fragments qui soient bruts,
    c'est--dire dpourvus de toute marque de finalit.]


C'est ce qui fait la diffrence entre la Nature et l'Art, c'est--dire,
entre l'art Divin et le ntre[408].

    [Note 408: _Thod._,  134, p. 543b-544a;--_Ibid._,  146, p.
    547b;--_Ibid._,  194, p. 563b;--_Ibid., _ 403, p. 610b-620a.]

65. Et l'auteur de la nature a pu practiquer cet artifice Divin et
infiniment merveilleux, parce que chaque portion de la matire n'est pas
seulement divisible  l'infini, comme les anciens l'ont reconnu, mais
encore sous-divise actuellement sans fin, chaque partie en parties,
dont chacune a quelque mouvement propre: autrement il serait impossible
que chaque portion de la matire pt exprimer tout l'univers[409].

    [Note 409: V. _Prlim._ (disc. d. l. conformit...),  70, p.
    498b-499a;--_Thod_.,  195, p. 564. Il y a une infinit de
    cratures dans la moindre parcelle de la matire,  cause de la
    division actuelle du continuum  l'infini.

    Leibniz donne ici la preuve de l'infinit des organismes que
    contient chaque corps; et voici en quoi elle consiste: Tout corps
    est organique; et la raison, c'est que le corps est le moyen dont
    l'me se sert pour se reprsenter l'univers qui est _ordonn_.
    D'autre part, tout corps comprend un nombre infini de parties
    actuelles. C'est ce que fait voir la _divisibilit_ de toute portion
    de matire  l'infini; car on ne divise que ce qui a dj des
    parties actuelles. C'est aussi ce que rvle le _rapport_ que
    soutient toute portion de la matire avec le reste de l'univers. En
    effet, comme on l'a vu plus haut (prop. 60), toute portion de la
    matire exprime l'univers qui est infini; or comment pourrait-elle
    l'exprimer, si elle n'avait elle-mme un nombre infini d'lments?
    Il faut donc bien que tout organisme enveloppe une infinit d'autres
    organismes.--V. _sup._, p. 13 et sqq., p. 19-22.--V. aussi la
    modification apporte  cette thse de l'_infinit actuelle_ par Ch.
    Renouvier, _Nouv. Monadologie_, pp. 2, 13, 15, 16, Paris, 1899.]

66. Par o l'on voit, qu'il y a un Monde de Cratures, de vivans,
d'animaux, d'Entlchies, d'mes dans la moindre partie de la matire.

67. Chaque portion de la matire peut tre conue comme un jardin plein
de plantes, et comme un tang plein de poissons. Mais chaque rameau de
la plante, chaque membre de l'animal, chaque goutte de ses humeurs est
encore un tel jardin ou un tel tang.

68. Et quoique la terre et l'air intercepts entre les plantes du
jardin, ou l'eau intercepte entre les poissons de l'tang, ne soient
point plante ni poisson, ils en contiennent pourtant encore, mais le
plus souvent d'une subtilit  nous imperceptible.

69. Ainsi il n'y a rien d'inculte, de strile, de mort dans l'univers,
point de chaos, point de confusions qu'en apparence;  peu prs comme il
en paratrait dans un tang  une distance, dans laquelle on verrait un
mouvement confus et grouillement pour ainsi dire de poissons de l'tang,
sans discerner les poissons mmes[410].

    [Note 410: _Prf._ ***, 5, _b_ *** _b_, p. 475b, p. 477b.]

70. On voit par l, que chaque corps vivant a une Entlchie dominante
qui est l'me dans l'animal; mais les membres de ce corps vivant sont
pleins d'autres vivans, plantes, animaux, dont chacun a encore son
Entlchie ou son me dominante[411].

    [Note 411: _Principes de la nature et de la grce_, p. 714b: Chaque
    substance simple ou _Monade_, qui fait le centre d'une substance
    compose, (comme par exemple, d'un animal) et le principe de son
    _unicit_, est environne d'une _masse_ compose par une infinit
    d'autres _Monades_, qui constituent le _corps propre_ de cette
    _Monade centrale_, suivant les affections duquel elle reprsente,
    comme dans une manire de centre, les choses qui sont hors d'elle.
    Il s'agit ici du corps, considr d'une manire absolue, ou plutt
    de son fondement dans la ralit des choses extrieures; et non du
    corps proprement dit, qui, pour Leibniz, n'est qu'un phnomne
    comme l'arc-en-ciel.--(V. _sup._, p. 22.)]

71. Mais il ne faut point s'imaginer avec quelques-uns, qui avaient mal
pris ma pense, que chaque me a une masse ou portion de la matire
propre ou affecte  elle pour toujours, et qu'elle possde par
consquent d'autres vivans infrieurs, destins toujours  son service.
Car tous les corps sont dans un flux perptuel comme des rivires, et
des parties y entrent et en sortent continuellement.

72. Ainsi l'me ne change de corps que peu  peu et par degrs, de sorte
qu'elle n'est jamais dpouille tout d'un coup de tous ses organes; et
il y a souvent mtamorphose dans les animaux, mais jamais Mtempsychose,
ni transmigration des mes[412]: il n'y a pas non plus des _mes_ tout 
fait _spares_, ni de gnies sans corps. Dieu seul en est dtach
entirement[413].

    [Note 412: V. _Sup._, p. 147, notes.]

    [Note 413: _Thod._,  90, p. 527b;--_Ibid._,  124, p. 540a;--V.
    _sup._, p. 147, notes.]

73. C'est ce qui fait aussi qu'il n'y a jamais ni gnration entire, ni
mort parfaite prise  la rigueur, consistant dans la sparation de
l'me. Et ce que nous appelons _gnrations_ sont des dveloppements et
des accroissements; comme ce que nous appelons _morts_, sont des
enveloppements et des diminutions.

74. Les philosophes ont t fort embarrasss sur l'origine des formes,
Entlchies ou mes: mais aujourd'hui lorsqu'on s'est aperu par des
recherches exactes, faites sur les plantes, les insectes et les animaux,
que les corps organiques de la nature ne sont jamais produits d'un Chaos
ou d'une putrfaction, mais toujours par des semences, dans lesquelles
il y avait sans doute quelque _prformation_, on a jug que non
seulement le corps organique y tait dj avant la conception, mais
encore une me dans ce corps et en un mot l'animal mme, et que par le
moyen de la conception cet animal a t seulement dispos  une grande
transformation pour devenir un animal d'une autre espce. On voit mme
quelque chose d'approchant hors de la gnration, comme lorsque les vers
deviennent mouches et que les chenilles deviennent papillons[414].

    [Note 414: _Thod._,  86, p. 526a;--_Ibid._,  89, p.
    527a;--_Prf._ ***, 5. _b_ et sqq., p. 475-476;--_Thod._,  90, p.
    527;--_Ibid._,  187-188, p. 562;--_Ibid._,  403, p.
    619--620a;--_Ibid._,  397, p. 618.]

75. Les _animaux_, dont quelques uns sont levs au degr de plus grands
animaux par le moyen de la conception, peuvent tre appels
_spermatiques_; mais ceux d'entre eux qui demeurent dans leur espce,
c'est--dire la plupart, naissent, se multiplient et sont dtruits comme
les grands animaux, et il n'y a qu'un petit nombre d'lus, qui passe 
un plus grand thtre[415].

    [Note 415: _Principes de la nature et de la grce_, p. 715b, 6: Les
    recherches des modernes nous ont appris, et la raison l'approuve,
    que les vivants dont les organes nous sont connus, c'est--dire, les
    plantes et les animaux, ne viennent point d'une putrfaction ou d'un
    chaos, comme les anciens l'ont cru, mais de semences _prformes_,
    et par consquent, de la transformation des vivans prexistans. Il y
    a de petits animaux dans les semences des grands, qui, par le moyen
    de la conception, prennent un revtement nouveau qu'ils
    s'approprient et qui leur donne moyen de se nourrir et de
    s'aggrandir, pour passer sur un plus grand thtre, et faire la
    propagation du grand animal. Il est vrai que les mes des animaux
    spermatiques humains ne sont point raisonnables, et ne le deviennent
    que lorsque la conception dtermine ces animaux  la nature humaine.
    Et comme les animaux gnralement ne naissent point entirement dans
    la conception ou _gnration_, ils ne prissent pas entirement non
    plus dans ce que nous appelons _mort_; car il est raisonnable, que
    ce qui ne commence pas naturellement, ne finisse pas non plus dans
    l'ordre de la Nature. Ainsi, quittant leur masque ou leur guenille,
    ils retournent seulement  un thtre plus subtil, o ils peuvent
    pourtant tre aussi sensibles et aussi bien rgls que dans le plus
    grand. Et ce qu'on vient de dire des grands animaux a encore lieu
    dans la gnration et la mort des animaux spermatiques plus petits,
     proportion desquels ils peuvent passer pour grands; car tout va 
    l'infini dans la nature. Leibniz cherche partout les lments
    infinitsimaux, en psychologie et en physiologie, comme en
    mathmatiques; et partout il tire de cette recherche des ides
    fcondes.]

76. Mais ce n'tait que la moiti de la vrit: j'ai donc jug, que si
l'animal ne commence jamais naturellement, il ne finit pas naturellement
non plus; et que non seulement il n'y aura point de gnration, mais
encore point de destruction entire ni mort prise  la rigueur. Et ces
raisonnements faits _a posteriori_ et tirs des expriences s'accordent
parfaitement avec mes principes dduits _a priori_ comme ci-dessus[416].

    [Note 416: _Thod._,  90, p. 527.]

77. Ainsi on peut dire que non seulement l'me (miroir d'un univers
indestructible) est indestructible, mais encore l'animal mme, quoique
sa machine prisse souvent en partie et quitte ou prenne des dpouilles
organiques.

78. Ces principes m'ont donn moyen d'expliquer naturellement l'union,
ou bien la conformit, de l'me et du corps organique. L'me suit ses
propres loix, et le corps aussi les siennes; et ils se rencontrent en
vertu de l'harmonie prtablie entre toutes les substances, puisqu'elles
sont toutes les reprsentations d'un mme univers[417].

    [Note 417: _Prf_. ***, _b_, p. 475;--_Thod._,  340, p.
    602b-603a;--_Ibid_., 352-353-358, p. 606a--608a.--Rplique aux
    rflexions de Bayle, p. 185b: Mais outre les principes, qui
    tablissent les _Monades_, dont les composs ne sont que les
    rsultats, l'exprience interne rfute la doctrine picurienne;
    c'est la conscience qui est en nous de ce _Moi_ qui s'aperoit des
    choses qui se passent dans le corps; et la perception ne pouvant
    tre explique par les figures et les mouvements, tablit l'autre
    moiti de mon hypothse, et nous oblige d'admettre en nous une
    _substance indivisible_, qui doit tre la source de ses phnomnes.
    De sorte que, suivant cette seconde moiti de mon hypothse, tout se
    fait dans l'me, comme s'il n'y avait point de corps; de mme que
    selon la premire tout se fait dans le corps, comme s'il n'y avait
    point d'mes. Encore ici, Leibniz parle des agrgats de monades qui
    fondent le corps, non du corps lui-mme qui n'est qu'un phnomne,
    et qui, par consquent, tient aux limites de l'activit de
    l'me.--V. aussi _sup._, p. 19-22.]

79. Les mes agissent selon les loix des causes finales par
apptitions, fins et moyens. Les corps agissent selon les loix des
causes efficientes ou des mouvemens. Et les deux rgnes, celui des
causes efficientes et celui des causes finales sont harmoniques entre
eux[418].

    [Note 418: _Principes de la nature et de la grce_, p. 714b, 3: Les
    perceptions dans la Monade naissent les unes des autres par les loix
    des apptits, ou des causes _finales du Bien et du Mal_, qui
    consistent dans les perceptions remarquables, rgles ou drgles,
    comme les changements des corps, et les phnomnes au dehors,
    naissent les uns des autres par les loix des _causes efficientes_,
    c'est--dire, des mouvements. Ainsi il y a une harmonie parfaite
    entre les perceptions de la _Monade_, et les mouvements des corps,
    prtablie d'abord entre le systme des causes efficientes, et celui
    des causes finales. Et c'est en cela que consiste l'accord et
    l'union physique de l'me et du corps, sans que l'un puisse changer
    les loix de l'autre.]

80. Des Cartes a reconnu, que les mes ne peuvent point donner de la
force aux corps, parce qu'il y a toujours la mme quantit de force dans
la matire. Cependant il a cru que l'me pouvait changer la direction
des corps. Mais c'est parce qu'on n'a point su de son tems la loi de la
nature, qui porte encore la conservation de la mme direction totale
dans la matire. S'il l'avait remarque, il serait tomb dans mon
systme de l'Harmonie prtablie[419].

    [Note 419: _Prf._ ****_. p. 477a;--_Thod._,  22, p.
    510;--_Ibid._,  59, p. 519; _Ibid._,  60, 61, 62, 66, p.
    519b-521a;--_Ibid._,  345-346 et sqq.; p. 604;--_Ibid._,  354-355,
    p. 607.--_Sup._, p. 32-34.--Ce qu'il y a de permanent dans
    l'univers, d'aprs Leibniz, ce n'est point le mouvement (_mv_),
    comme le voulait Descartes; c'est la force vive (_mv2_). Chacun sait
    combien l'on a bataill  notre poque sur le rapport de l'_activit
    mentale  la mcanique_; et tout ce qui parat rsulter de tant
    d'ardentes et pntrantes discussions, c'est qu'il y a quelque
    chose de constant dans l'activit des corps. La question n'est donc
    pas tranche: _adhuc sub judice lis est_. (V. Fonsegrive, _Essai sur
    le libre arbitre_, p. 280 et sqq., Alcan, Paris; Clodius Piat, _la
    Libert_, t. I, p. 108 et sqq., Lethielleux, Paris, 1894; M.
    Couailhac, _la Libert et la Conservation de l'nergie_, p. 118-155,
    V. Lecoffre, Paris, 1897. On trouvera dans ces ouvrages le rsum
    des dbats.)]

81. Ce systme fait, que les corps agissent comme si (par impossible) il
n'y avait point d'mes, et que les mes agissent comme s'il n'y avait
point de corps, et que tous deux agissent comme si l'un influait sur
l'autre.

82. Quant aux _Esprits_ ou mes raisonnables, quoique je trouve qu'il y
a dans le fond la mme chose dans tous les vivans et animaux, comme nous
venons de dire, (savoir que l'Animal et l'me ne commencent qu'avec le
monde et ne finissent pas non plus que le monde),--il y a pourtant cela
de particulier dans les Animaux raisonnables, que leurs petits Animaux
spermatiques tant qu'ils ne sont que cela, ont seulement des mes
ordinaires ou sensitives: mais ds que ceux, qui sont lus, pour ainsi
dire, parviennent par une actuelle conception  la nature humaine, leurs
mes sensitives sont leves au degr de la raison et  la prrogative
des Esprits[420].

    [Note 420: _Thod._,  91, p. 527b-528a; _Ibid._,  397, p. 618.]

83. Entre autres diffrences qu'il y entre les mes ordinaires et les
Esprits, dont j'en ai dj marqu une partie, il y a encore celle-ci,
que les mes en gnral sont des miroirs vivans ou images de l'univers
des cratures, mais que les esprits sont encore images de la Divinit
mme, ou de l'Auteur mme de la nature, capables de connatre le systme
de l'univers et d'en imiter quelque chose par des chantillons
architectoniques[421], chaque esprit tant comme une petite divinit
dans son dpartement[422].

    [Note 421: _Principes de la nature et de la grce_, p. 717, 14: Il
    (l'esprit) n'est pas seulement un miroir de l'Univers des cratures,
    mais encore une image de la Divinit. L'esprit n'a pas seulement une
    perception des ouvrages de Dieu; mais il est mme capable de
    produire quelque chose qui leur ressemble, quoiqu'en petit. Car,
    pour ne rien dire des merveilles des songes, o nous inventons sans
    peine, et sans en avoir mme la volont, des choses auxquelles il
    faudrait penser longtems pour les trouver quand on veille; notre me
    est _architectonique_ encore dans les actions volontaires, et
    dcouvrant les sciences suivant lesquelles Dieu a rgl les choses
    (_vondere, mensura, numero_), elle imite dans son dpartement, et
    dans son petit Monde o il lui est permis de s'exercer, ce que Dieu
    a fait dans le grand.]

    [Note 422: _Thod._,  147, p. 548a: Il (Dieu) le laisse faire en
    quelque sorte dans son petit dpartement, _ut Spartam quam nactus
    est ornet_. C'est l o le franc arbitre joue son jeu... L'homme est
    donc comme un petit dieu dans son propre Monde, ou Microcosme, qu'il
    gouverne  sa mode: il y fait merveilles quelquefois, et son art
    imite souvent la nature... Mais il fait aussi de grandes fautes,
    parce qu'il s'abandonne aux passions, et parce que Dieu l'abandonne
     son sens... L'homme s'en trouve mal,  mesure qu'il a tort; mais
    Dieu, par un art merveilleux, tourne tous les dfauts de ces petits
    Mondes au plus grand ornement de son grand Monde. L'homme, comme
    Dieu, a l'ternel en perspective. L'homme, comme Dieu, fait des
    inventions, soit en comparant les possibles, soit par le jet
    spontan des ides dont son me est la source; et ces inventions
    changent peu  peu la surface de la terre qu'il a reu la mission de
    conqurir. L'homme, ainsi que Dieu, a pour tendance fondamentale
    l'amour rationnel du meilleur; et il s'en approche de plus en plus,
     travers ses dfections, comme par une srie d'arabesques
    concentriques.]

84. C'est ce qui fait que les esprits sont capables d'entrer dans une
manire de socit avec Dieu[423], et qu'il est  leur gard non
seulement ce qu'un inventeur est  sa machine (comme Dieu l'est par
rapport aux autres cratures) mais encore ce qu'un Prince est  ses
sujets et mme un pre  ses enfants[424].

    [Note 423: V. _Syst. nouv, de la nature_, p. 126; _Comment. de anima
    brutorum_, p. 465b, XV; _Epist. ad Wagnerum_, p. 466b, V. _Principes
    de la nature et de la grce_, p. 717b, 15.]

    [Note 424: _Syst. nouv. de la nature_, p. 125a: C'est pourquoi Dieu
    gouverne les esprits, comme un Prince gouverne ses sujets, et mme
    comme un pre a soin de ses enfans; au lieu qu'il dispose des autres
    substances, comme un Ingnieur manie ses machines.]

85. D'o il est ais de conclure que l'assemblage de tous les Esprits
doit composer la _Cit de Dieu_[425], c'est--dire le plus parfait tat
qui soit possible sous le plus parfait des Monarques[426].

    [Note 425: Ce mot, pris de saint Augustin, a, dans la langue de
    Leibniz, un sens nouveau: il signifie le rgne des volonts, ce que
    Kant appelle le rgne des fins.]

    [Note 426: _Thod._,  146, p. 547b--548a;--_Ibid._, _object_. 2, p.
    625.]

86. Cette Cit de Dieu, cette Monarchie vritablement universelle est un
Monde Moral dans le monde Naturel, et ce qu'il y a de plus lev et de
plus divin dans les ouvrages de Dieu: et c'est en lui que consiste
vritablement la gloire de Dieu[427], puisqu'il n'y en aurait point, si
sa grandeur et sa bont n'taient pas connues et admires par les
esprits: c'est aussi par rapport  cette Cit divine, qu'il a proprement
de la Bont[428], au lieu que sa sagesse et sa puissance se montrent
partout.

    [Note 427: _Thod._, p. 523b-524a, 78:  la vrit, Dieu formant le
    dessein de crer le Monde, s'est propos uniquement de manifester et
    de communiquer ses perfections de la manire la plus efficace et la
    plus digne de sa grandeur, de sa sagesse et de sa bont... Il est
    comme un grand Architecte, qui se propose pour but la _satisfaction
    ou la gloire_ d'avoir bti un beau palais... Mais la gloire, ainsi
    comprise, ne peut exister que s'il y a des esprits pour concevoir
    les oeuvres qui la fondent.]

    [Note 428: _Lettre  M. l'abb Nicaise_, p. 792: L'amour a
    proprement pour objet des substances susceptibles de la flicit,
    c'est--dire des esprits.]

87. Comme nous avons tabli ci-dessus une harmonie parfaite entre deux
Rgnes naturels, l'un des causes Efficientes, l'autre des Finales, nous
devons remarquer ici encore une autre harmonie entre le rgne Physique
de la Nature et le rgne Moral de la Grce[429], c'est--dire entre
Dieu, considr comme Architecte de la Machine de l'univers, et Dieu
considr comme Monarque de la Cit divine des Esprits[430].

    [Note 429: Le _rgne physique de la nature_ comprend  la fois la
    matire et les monades dpourvues de raison. Et, par consquent, la
    finalit y entre dj et comme par deux portes: elle est la loi qui
    prside au dveloppement tout intrieur des monades; de plus, elle
    est la loi suivant laquelle Dieu les harmonise du dehors avec leurs
    corps respectifs et l'univers, comme on ferait deux horloges. Le
    rgne moral de la grce comprend les monades qui se sont leves
    jusqu' la raison, ou esprits. Ainsi le rgne moral de la grce ne
    s'oppose pas au rgne physique de la nature, il l'achve: il n'y a
    plus en lui que de la finalit, comme dans l'ide distincte il n'y a
    plus de matire. Tout va par degr, et sans rupture, de la nature
     la grce, ainsi que le veut la loi de continuit.]

    [Note 430: _Thod_.,  62, p. 520;--_Ibid._,  74, p. 522;--_Ibid_.,
     118, p. 534b-535a;--_Ibid._,  248, 578b-579a;--_Ibid._,  112, p.
    533a;--_Ibid._,  130, p. 541;--_Ibid._,  247, p. 578b.]

88. Cette harmonie fait que les choses conduisent  la Grce par les
voies mmes de la Nature, et que ce globe par exemple doit tre dtruit
et rpar par les voies naturelles dans les momens, que le demande le
gouvernement des esprits pour le chtiment des uns et la rcompense des
autres[431].

    [Note 431: _Thod._,  18 et sqq., p. 508b et sqq.;--_Ibid._,  110,
    p.532b;--_Ibid._,  244-245, p. 578a;--_Ibid._,  340, p.
    602b-603a.]

89. On peut dire encore, que Dieu comme architecte contente en tout Dieu
comme lgislateur, et qu'ainsi les pchs doivent porter leur peine avec
eux par l'ordre de la nature, et en vertu mme de la structure mcanique
des choses; et que de mme les belles actions s'attireront leurs
rcompenses par des voies machinales par rapport aux corps, quoique cela
ne puisse et ne doive pas arriver toujours sur le champ.

90. Enfin sous ce gouvernement parfait il n'y aurait point de bonne
Action sans rcompense, point de mauvaise sans chtiment; et tout doit
russir au bien des bons[432], c'est--dire de ceux, qui ne sont point
des mcontens dans ce grand tat, qui se fient  la Providence, aprs
avoir fait leur devoir, et qui aiment et imitent comme il faut l'Auteur
de tout bien, se plaisant dans la considration de ses perfections
suivant la nature du _pur amour_ vritable, qui fait prendre plaisir 
la flicit de ce qu'on aime[433]. C'est ce qui fait travailler les
personnes sages et vertueuses  tout ce qui parat conforme  la volont
divine[434] prsomtive ou antcdente, et se contenter cependant de ce
que Dieu fait arriver effectivement par sa volont secrte, consquente
et dcisive[435], en reconnaissant, que si nous pouvions entendre assez
l'ordre de l'univers, nous trouverions qu'il surpasse tous les souhaits
des plus sages, et qu'il est impossible de le rendre meilleur qu'il est,
non seulement pour le tout en gnral, mais encore pour nous mmes en
particulier, si nous sommes attachs comme il faut  l'Auteur du tout,
non seulement comme  l'Architecte et  la cause efficiente de notre
tre, mais encore comme  notre Matre et  la cause finale qui doit
faire tout le but de notre volont, et peut seul faire notre
bonheur[436].

    [Note 432: Mais ce n'est pas que l'volution des lois de la nature
    doive parvenir ds la vie prsente  cette harmonie totale. Il
    faudra que nous quittions notre guenille pour voir
    l'accomplissement de la justice (V. _sup._, p. 85-86).]

    [Note 433: V. _sup._, p. 84.]

    [Note 434: ... Quand on est bien pntr des grandes vrits de la
    providence de Dieu et de l'immortalit de nos mes, on conte pour
    peu de chose les plaisirs, les honneurs et les utilits de cette
    vie, qui est si courte et si ingale. Le grand avenir est plus
    capable de toucher, et celuy qui connat assez les perfections
    divines pour en tre charm, est parvenu  ce pur amour dont les
    motifs sont encor plus nobles que tous les motifs des craintes et
    des esprances futures de l'enfer et du paradis dtaches de la
    possession de Dieu _Rflexions sur l'art de connatre les hommes_,
    p. 142-143.]

    [Note 435: Cette distinction entre la volont _antcdente_ et la
    volont _consquente_ est prise de saint Thomas d'Aquin (_S. th._,
    I, XIX, 6, ad 1; _De veritate_, XXIII, _a_, 3, _c_). Mais Leibniz
    l'exprime d'une manire assez neuve. Dans le sens gnral,
    crit-il, on peut dire que la volont consiste dans l'inclination 
    faire quelque chose  proportion du bien qu'elle renferme. Cette
    volont est appele _antcdente_, lorsqu'elle est dtache, et
    regarde chaque bien  part en tant que bien. La volont
    _consquente_, finale et dcisive, rsulte du conflit de toutes les
    volonts antcdentes, tant de celles qui tendent vers le bien, que
    de celles qui repoussent le mal: comme dans la mcanique le
    mouvement compos rsulte de toutes les tendances qui concourent
    dans un mme mobile, et satisfait galement  chacune, autant qu'il
    est possible de faire tout  la fois (_Thod._, p. 510b, 22;
    _--Ibid_., p. 535b, 119).]

    [Note 436: _Thod._,  134 fin, p. 544a: Ainsi la nature mme des
    choses porte que cet ordre de la cit divine, que nous ne voyons pas
    encore ici-bas, soit un objet de notre foi, de notre esprance, de
    notre confiance en Dieu. S'il y en a qui en jugent autrement, tant
    pis pour eux...--_Prf._, 4 _a b_, p. 469;--_Thod._,  278, p.
    587a. Ces deux derniers textes portent sur l'amour de Dieu: ils en
    montrent la nature et l'efficacit morales.]



                            TABLE DES MATIRES


                          PHILOSOPHIE DE LEIBNIZ

I.--IDE MAITRESSE.

II--La substance.--Nature de la substance.--Pluralit des
substances.--Communication des substances.

III.--L'me.--Origine des reprsentations.--Leurs rapports.--Leur valeur
objective.--Existence de la libert.--Nature de la libert.--ducation
de la libert.

IV.--Dieu.--Existence de Dieu.--Le meilleur des mondes.--Origine du mal.

V.--Le bien.--Ide de bonheur.--Ide de la valeur des choses.--Les
mobiles de nos actions.

                              MONADOLOGIE

I.--Notice.

II.--Texte et notes.




_____________________________________________
Tours, imp. Deslisle Frres, 6, rue Gambetta.





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Gottfried Wilhelm  Leibniz (1646-1716)

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